ΝΑ ΞΑΝΑΡΧΙΣΟΥΜΕ ΤΗΝ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ; Του Ian Pirie (εισαγωγή στην σκέψη του Κ.Καστοριάδη)

[Η μελέτη αυτή γράφτηκε από τον ακαδημαϊκό Ian Pirie, για το πανεπιστήμιο του ανατολικού Λονδίνου το Μάρτιο του 2001. Μεταφράστηκε από το περιοδικό “Terminal 119 – για την κοινωνική και ατομική αυτονομία” (www.terminal119.gr ) στα τέλη Μαρτίου του 2006.] Προκαταρκτικές Σημειώσεις των Μεταφραστριών/-ων: Στις υποσημειώσεις συχνά αναφέρονται οι συντομογραφίες CR καιPSW οι οποίες παραπέμπουν στα βιβλία Castoriadis Reader και Political and Social Writings αντίστοιχα. Το CastoriadisReader αποτελεί έναν τόμο που εκδόθηκε υπό την επιμέλεια του συγγραφέα David Ames Curtis, μαθητή του Καστοριάδη άλλωστε, και περιέχει μια συλλογή κειμένων σχεδόν από όλη τη συγγραφική πορεία του πολιτικού στοχαστή. Η έμφαση, βέβαια, δίνεται σε κείμενα και συνεντεύξεις που δόθηκαν μετά το 75’ και ως το 96’, κι αυτό γιατί πάρα πολλά από τα προηγούμενα κείμενα του Καστοριάδη (από το Socialisme ou Barbarie) είχαν εκδοθεί στο τρίτομο έργο Political and Social Writings. Και αυτό το τελευταίο έργο εκδόθηκε υπό την επιμέλεια του David Ames Curtis. Και οι δύο εκδόσεις είχαν εγκριθεί από τον Κορνήλιο Καστοριάδη. Το «να ξαναρχίσουμε την επανάσταση;» του Ian Pirie είναι το πρώτο μέρος ενός κειμένου που αναφερόταν σε μια σύνοψη του έργου του φιλοσόφου. Πιθανόν, αργότερα το Terminal να προμηθευτεί και να μεταφράσει και το δεύτερο μέρος του κειμένου που ασχολείται κυρίως με τα θέματα της καστοριαδικής φιλοσοφίας μετά τη Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας (ΦΘΚ). Πολιτική και κοινωνία στην σκέψη του Κ. Καστοριάδη (1922-1997) 1.Σύνοψη Λίγες εβδομάδες πριν τον θάνατό του, το 1997,σε ηλικία 75 ετών, ο Κορνήλιος Καστοριάδης είπε: «είμαι επαναστάτης, και επιθυμώ να δω ριζοσπαστικές αλλαγές»[1].Το 1949, ο Καστοριάδης αποτέλεσε έναν από τους  ιδρυτές μιας σημαντικής επαναστατικής ομάδας, που ονομαζόταν «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα», και είχε ως πρωταρχικό σκοπό την εργατική αυτοδιεύθυνση˙ από το 1980 ήταν διευθυντής σπουδών στην  Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales στο Παρίσι. Ωστόσο, είχε προ πολλού εγκαταλείψει την παραδοσιακή «αριστερή» ή μαρξιστική αντίληψη για την επανάσταση ως κατάληψη της κρατικής εξουσίας, αντιθέτως, ανέπτυξε την άποψη ότι το κεντρικό πρόβλημα όλων των κοινωνιών ήταν η απουσία της «αυτονομίας». Παντού οι κοινωνίες, είτε καπιταλιστικές είτε κομμουνιστικές, είχαν δώσει την εξουσία σε κάποιον ή κάτι «εξωτερικό απ’ αυτές» (ετερονομία).Αυτή η ετερόνομη εξουσία μπορεί να είναι μια «άρχουσα τάξη», μια γραφειοκρατία, ή μια θρησκευτική ελίτ ή μπορεί να είναι μια θεώρηση του κόσμου –όπως  είναι ο «ντετερμινισμός» ή «οι θεϊκές επιταγές» ή ακόμη κι οι «φυσικοί νόμοι». Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, το κρίσιμο σημείο ήταν το γεγονός ότι ο τρόπος με τον οποίο οργανώνεται η κοινωνία εμποδίζει τους ανθρώπους  να δουν ότι τα πράγματα θα μπορούσαν να είναι αλλιώς, ότι θα μπορούσαν δημοκρατικά να έχουν οι ίδιοι τον έλεγχο των υποθέσεων τους. Αυτές οι ιδέες διαμόρφωσαν τη βάση της σκέψης του πάνω στην «φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας» και της άποψής του ότι η ύπαρξη του «ριζικού κοινωνικού φαντασιακού» είναι το κλειδί για μια επαναστατική κοινωνική αλλαγή. Εξαιτίας αυτής της πρωτότυπης προσέγγισης ονόμασα αυτό το δημοσίευμα «να ξαναρχίσουμε την επανάσταση». Αν και το παρελθόν τοu ήταν μαρξιστικό και τροτσκιστικό, ο  Καστοριάδης, ο οποίος είχε πάντα ισχυρά, ακριβή και ποικίλα επιχειρήματα, ήταν ευρέως γνωστός για τις κριτικές  του στην «παραδοσιακή αριστερά». Ήταν ιδιαίτερα κριτικός απέναντι στο διαχωρισμό θεωρίας και πράξης που έβλεπε στον μαρξισμό-σε πείσμα πολλών μαρξιστών που ισχυρίζονται το αντίθετο[2](βλέπε παρακάτω στο 5ο μέρος ). Στα περισσότερα γραπτά του ο Καστοριάδης υπερέβη τα  στενά όρια αυτού που αποκαλείται «πολιτική». Έγραψε διεξοδικά και έγκυρα πάνω σε φιλοσοφικά ζητήματα – ειδικά πάνω στη φιλοσοφία του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη – και σε μαθηματικά καθώς και ζητήματα ψυχολογίας, και αντλούσε και από  μαθηματικές και ανθρωπολογικές πηγές. Θεμελιώδες στη σκέψη του είναι η προσπάθεια να «βάλει την θεωρία στη θέση της», δίνοντας έμφαση τόσο στη σπουδαιότητα όσο και στους περιορισμούς της θεωρίας. Αλλά και η «πράξη» του Καστοριάδη ήταν πολύπλευρη, καθώς συνέβαλε ενεργά όχι μόνο στην πολιτική αλλά και στην οικονομική συζήτηση καθώς και στην ψυχανάλυση. Για παράδειγμα, φεύγοντας από την Ελλάδα για το Παρίσι στα τέλη του Πολέμου (το 1945}, εργάστηκε για τον ΟΟΣΑ από το 1948 ως το 1970. Όταν ξεκίνησε να εργάζεται στον ΟΟΣΑ ήταν τροτσκιστής, και παρέμεινε επαναστάτης, έτσι η επιλογή της δουλειάς του φαίνεται λίγο περίεργη, αλλά (όπως  σαρκαστικά σχολιάζει ο Curtis[3]) του έδωσε την ευκαιρία να παρακολουθήσει από πρώτο χέρι τον καπιταλισμό και τη γραφειοκρατία (επιπλέον, τον εφοδίασε με μια κριτική σύλληψη του προβλήματος της «ανάπτυξης»[4]). Θεωρούσε ότι ένα από τα συμπτώματα της αποτυχίας να συνδεθεί η θεωρία με την πράξη βρίσκεται στην ανάπτυξη της γραφειοκρατίας, της οποία έβλεπε ως διαχωρισμό  διευθυντών –διευθυνόμενων. (βλέπε παρακάτω στο 3ο μέρος, για την γραφειοκρατία, και την καστοριαδική διατύπωση: «γραφειοκρατική κοινωνία»). Ο Καστοριάδης ασκούσε το επάγγελμα του ψυχαναλυτή (αν και δεν είχε σχέση με το διεθνές ψυχαναλυτικό κατεστημένο) το 1974. (Συνεργαζόταν με μια ομάδα ψυχαναλυτών που είχαν έρθει σε ρήξη με τους οπαδούς του Lacan  το 1968). Κατά την άποψή μου, μια από τις πιο πρωτότυπες συμβολές του στην σύγχρονη σκέψη βρίσκεται στη σύνδεση της ατομικής και κοινωνικής ανάγκης για αυτοκαθορισμό και αυτονομία (τον ισχυρισμό αυτό επεξεργάζομαι παρακάτω, στο 5ο μέρος )[5]. Στην πραγματικότητα, ελάχιστοι στοχαστές του 20ου αιώνα είχαν την ευρύτητα γνώσεων και το βάθος κατανόησης του ατόμου και της κοινωνίας που είχε ο Καστοριάδης. Στην εποχή του μεταμοντερνισμού και του κυνισμού λίγοι ήταν αυτοί που τήρησαν μια τέτοια δέσμευση για όλη τους τη ζωή προς το στόχο της ριζικής πολιτικής απελευθέρωσης, καθώς και μια πίστη τόσο για την ανάγκη όσο και για τη δυνατότητα μιας τέτοιας απελευθέρωσης. . Επιπλέον, τα ερωτήματα που έθεσε ο Καστοριάδης είναι ακόμη επίκαιρα. Έχουμε τη δυνατότητα να έχουμε τον έλεγχο στις ζωές μας; Πώς θα μπορέσουμε να έχουμε εξίσου ελεύθερα άτομα και  ελεύθερη κοινωνία; Πόσο μακριά μπορούμε να πάμε στην κατανόηση της κοινωνίας της οποίας αποτελούμε ένα τμήμα της; Και, ίσως, πάνω απ’ όλα, ποιος είναι ο ρόλος της «θεωρίας» σε σχέση με το πρόταγμα του να «ξαναρχίσουμε την επανάσταση»; Τα πολιτικά και κοινωνικά προβλήματα  που αναγνώρισε περιμένουν ακόμη την λύση τους, ανάμεσα τους: η γραφειοκρατία, η ετερονομία και ο κατακερματισμός και η απουσία νοήματος του σύγχρονου κόσμου. Δεδομένου αυτού, αποτελεί ένα γρίφο για μένα το ότι δεν έγινε πιο γνωστή η σκέψη του Καστοριάδη, και είναι ένας από τους σκοπούς δημοσίευσης να συνοψίσω τη συμβολή του στην σύγχρονη πολιτική σκέψη με τέτοιο τρόπο ώστε ο αναγνώστης να δελεαστεί να ανακαλύψει περισσότερα γι’ αυτόν. Η φράση « να ξαναρχίσουμε την επανάσταση» έμοιαζε κατάλληλη ως τίτλος αυτής της δημοσίευσης, για διάφορους λόγους. Καταρχήν,  ήταν ο τίτλος ενός κειμένου γραμμένο για το «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα» (εφεξής: S. Ou  B.) το 1963/4, στο οποίο ο Καστοριάδης κάνει λόγο για την «καταστροφή του κλασσικού μαρξισμού». Το άρθρο «να ξαναρχίσουμε την επανάσταση» (βλέπε την υποσημείωση (2) παραπάνω) μεταφράστηκε (ως: Να επανα-προσδιορίσουμε την επανάσταση) από τον Maurice Brinton για την αγγλική ομάδα «Αλληλεγγύη» (Solidarity), και ήταν αυτή η προκήρυξη της Solidarity που αποτέλεσε την πρώτη μου επαφή με την σκέψη του Καστοριάδη και βρήκα αυτή την καινούργια οπτική της επανάστασης εξίσου πειστική και συναρπαστική. Η φράση, επίσης αντανακλά αρκετές κεντρικές θέσεις της καστοριαδικής σκέψης. Σε όλη του την ζωή πίστευε στην επανάσταση, αλλά έφτασε στο σημείο να δει, πρώτον ότι ο όρος  «επανάσταση» έχρηζε επαναπροσδιορισμού, από τότε που η παραδοσιακή αριστερή ιδέα  της κατάληψης του κράτους  αποδείχθηκε πλήρης αποτυχία - η ΕΣΣΔ δεν ήταν, σύμφωνα με αυτόν, ένας  παράδεισος των εργατών. Επιπλέον, η επαναστατική θεωρία έπρεπε να επανεξεταστεί ως « αυτό που είναι ουσιώδες στην πραγματικότητα σήμερα…μπορεί να κατανοηθεί μόνο υπό το φως διαφορετικών αναλύσεων».Τελικά, ο Καστοριάδης κατέληξε στην άποψη ότι από τη στιγμή που η ίδια η κοινωνία, και όλα τα κοινωνικά πράγματα, είναι προϊόντα της συλλογικής φαντασίας (συλλογικό φαντασιακό), η επαναστατική αλλαγή πρέπει να συνίσταται στον θεμελιώδη επαναπροσδιορισμό των νοημάτων πάνω στα οποία η υπάρχουσα κοινωνία βασίζεται. Αυτή η δεύτερη ιδέα εκφράζεται στην καστοριαδική έννοια του «ριζικού κοινωνικού φαντασιακού». Αυτό το κείμενο θα εξερευνήσει την εξέλιξη των ιδεών του Καστοριάδη, από τον επαναστατικό μαρξισμό, μέσω της φιλοσοφίας, της κοινωνικής θεωρίας και ψυχολογίας, προς μια απόρριψη του μαρξισμού και προς την διατύπωση μιας κριτικής του σύγχρονου κόσμου από μια νέα επαναστατική προοπτική. Αυτές οι σκέψεις καταγράφονται σε τρία κείμενα που γράφτηκαν από τον Καστοριάδη μεταξύ 1959 και 1965: «Σύγχρονος Καπιταλισμός και Επανάσταση» (εφεξής ΣΚΕ), «Να Ξαναρχίσουμε την Επανάσταση» (ΝΞΕ) και «Σύγχρονη Επαναστατική Θεωρία» (ΣΕΘ).Το τελευταίο από τα τρία κείμενα ανατυπώθηκε ως το πρώτο μέρος της «Φαντασιακής Θέσμισης της Κοινωνίας (εφεξής ΦΘΚ).(Βλέπε την βιβλιογραφία για περισσότερες λεπτομέρειες πάνω στην δουλειά του Καστοριάδη). Μελλοντικά, θα εξετάσω την κεντρικότητα του «κοινωνικού φαντασιακού» αντλώντας από ένα κείμενο του 1975, το οποίο απετέλεσε το δεύτερο μέρος της ΦΘΚ. Ωστόσο, καταρχήν, θα συνεχίσω με τη σύντομη περίληψη των ιδεών του Καστοριάδη και της πολιτικής και φιλοσοφικής του θέσης. Ελπίζω ότι αυτή η περίληψη θα ενισχύσει τον ισχυρισμό που θα ‘θελα να κάνω, ότι δηλαδή η έννοια του ριζικού κοινωνικού φαντασιακού  σταδιακά αναδύθηκε από την πρώιμη μαρξιστική σκέψη και ότι υπάρχει μια συνέχεια ανάμεσα στις πρώιμες και τις όψιμες ιδέες του Καστοριάδη[6]. Σε μερικούς αναγνώστες, χωρίς αμφιβολία, ο διάλογος με τον Μαρξ θα φανεί ως ένα «μυστήριο» ή ακόμη και άνευ σημασίας. Εντούτοις, θέλω να δείξω, πρώτον, ότι ο Καστοριάδης προσπάθησε συνεχώς να κατανοήσει το κοινωνικό, πολιτικό και ιστορικό ευρύτερο γενικό πλαίσιο της ζωής του και δεύτερον, (με το να κάνει αυτό) ότι ήταν πιστός απέναντι σε ένα από τα πιο βασικά δόγματα της μαρξιστικής φιλοσοφίας, το οποίο είναι ότι δεν μπορούμε να κατανοήσουμε τον κόσμο και τη συμμετοχή μας σε αυτόν, εάν η «πράξη» μας δεν αντανακλά τη «θεωρία» μας και αν η θεωρία μας δεν έχει κανένα έρεισμα στον πραγματικό  κόσμο (βλέπε σημείωση 2). Επιπλέον, στην σκέψη μας πρέπει να ξεκινήσουμε με τον πραγματικό κόσμο, και όταν ο πραγματικός κόσμος αλλάζει χρειάζεται να αλλάζουμε τη σκέψη μας για να τον κατανοήσουμε (και όχι να συνεχίζουμε να ισχυριζόμαστε ότι οι προβλέψεις μας είναι σωστές παρά το γεγονός ότι όλα τα στοιχεία συνηγορούν για το αντίθετο).Ο Καστοριάδης πάντοτε πάλευε να αποκαταστήσει την σύνδεση μεταξύ θεωρίας και πράξης, και πάντα προσπαθούσε να συνθέσει μια φιλοσοφία σχετική με την κοινωνική και πολιτική δράση. Κάνοντας αυτό, ενώ παράλληλα απέρριπτε τον μαρξισμό, πιστεύω ότι προχώρησε ένα σημαντικό βήμα προς  το να βάλει την θεωρία στη θέση της. Το διακριτικό χαρακτηριστικό της οπτικής του Καστοριάδη, τότε, ήταν η ικανότητά του να αναγνωρίζει τις κοινωνικές και πολιτικές πραγματικότητες του 20ου αιώνα -συμπεριλαμβανομένης της (κατ’ αυτόν) παρωδίας του «σοσιαλισμού» στη Σοβιετική Ένωση και του θανάτου του μαρξισμού και άλλων επαναστατικών κινημάτων - ενώ διατηρούσε μια πίστη σε και μια ελπίδα για ένα ριζικά καλύτερο μέλλον. Στη δική του «γενική εισαγωγή»  στον πρώτο τόμο των Πολιτικών και Κοινωνικών Γραπτών, γραμμένη το 1972[7],σκιαγραφεί τα σημαντικά στάδια της ζωής του, που αναγνωρίζονται σε αυτό το δημοσίευμα. Επίσης, συνοψίζει (σελ. 3) «λίγα γεγονότα» σχετικά με τις τρεις δεκαετίες που ακολούθησαν τον 2ο παγκόσμιο πόλεμο. Αυτή η περίληψη αξίζει να παρατεθεί, παρόλη την έκτασή της, καθώς δίνει μια ένδειξη του πώς είδε τον 20ο αιώνα. Το απόσπασμα επίσης ρίχνει φως σε αρκετά θέματα-κλειδιά (σημειωμένα με πλάγια γράμματα από μένα),τα οποία εξετάζει η σκέψη του: «η επέκταση της ρωσικής  γραφειοκρατικής  μηχανής και της αυτοκρατορίας της πάνω στο μισό της Ευρώπης η άνοδος της γραφειοκρατίας στην εξουσία στην Κίνα˙ η κρίση του σταλινισμού, ο ιδεολογικός του θάνατος και η πραγματική του επβίωση˙ οι λαϊκές εξεγέρσεις εναντίον της γραφειοκρατίας στην Ανατολική Γερμανία, Πολωνία, Ουγγαρία και Τσεχοσλοβακία ˙ η εξαφάνιση των κινημάτων της παραδοσιακής εργατικής τάξης στις δυτικές χώρες˙ και η ιδιώτευση των ατόμων σε όλες τις χώρες…η εσωτερική κατάρρευση του συστήματος αξιών και αρχών στην σύγχρονη κοινωνία, η αμφισβήτηση, στα λόγια καθώς και στα έργα, των θεσμίσεων, κάποιες από τις οποίες (σχολεία, φυλακές) χρονολογούνταν από την απαρχή των ιστορικών κοινωνιών και άλλες (όπως η οικογένεια) γεννήθηκαν κάπου στην αχλύ του παρελθόντος… η έκλειψη … των κληρονομημένων μας αντιλήψεων και όλων των αντιλήψεων για στοχασμό και δράση, με την κοινωνία να έχει αποστερηθεί της γνώσης της - και αυτή η γνώση  μόνη της να διογκώνεται σαν κακοήθης όγκος, σε μια βαθιά κρίση τόσο ως προς το νόημα όσο και προς την λειτουργία, η απεριόριστη διάδοση ενός πλήθους κενών και αναξιόπιστων λόγων, η βιομηχανοποιημένη τους ιδεολογική κατασκευή και η αδηφαγία της αγοράς για μια πλαστικοποιημένη ποπ φιλοσοφία…». Θα ήταν εύκολο, όπως έκαναν πολλοί, βλέποντας αυτές τις βαθιές αλλαγές, να συμπεράνει κανείς ότι η ιστορία πράγματι τελείωσε, ότι όλες οι ιδεολογίες είναι εξίσου άχρηστες και επικίνδυνες, ότι η «πρόοδος» που αντιπροσώπευε ή υποσχόταν η νεωτερικότητα ήταν μια αυταπάτη κλπ. Εν τούτοις ο Καστοριάδης απέρριψε αυτό που είδε ως κενότητα της μεταμοντέρνας σκέψης και πάντοτε πίστευε ότι μπορούμε να κατανοήσουμε τον κόσμο, χωρίς ωστόσο να πέσουμε στην παγίδα του να πιστεύουμε ότι κάποτε θα τα εξηγήσουμε όλα. Το κλειδί αυτής της ρεαλιστικής αλλά και κριτικής προσέγγισης βρίσκεται σ’ αυτό που ο Καστοριάδης ονομάζει ριζική φαντασία. Αυτή δημιουργεί όλες τις κοινωνικές θεσμίσεις-με την ευρύτερη έννοια του όρου «θεσμίσεις» και περιλαμβάνει τόσο την λογική σκέψη όσο και τις αξίες και νόρμες στις όποιες είμαστε προσκολλημένοι. Πάντα απέρριπτε τον ντετερμινισμό, σε κάθε του μορφή, και η διατύπωση ως αρχής της ριζικής (κοινωνικής) φαντασίας  τον κατέστησε ικανό να αναπτύξει μια εξελιγμένη εναλλακτική θεωρία απέναντι στις ντετερμινιστικές εξηγήσεις της κοινωνίας. Από τη στιγμή που εμείς δημιουργήσαμε και συνεχώς δημιουργούμε την κοινωνία, από τη στιγμή που κάνοντας αυτό μας κάνει αυτό που είμαστε, τότε πρέπει να παλέψουμε για να υπερασπιστούμε αυτή την ικανότητα, αλλιώς θα βρεθούμε να επιτρέπουμε στις θεσμίσεις που εμείς οι ίδιοι δημιουργήσαμε να καθορίζουν το μέλλον μας. Αυτός ο τρόπος οπτικής της κοινωνίας θεμελιώνει ξεκάθαρα την πολιτική αρχή της αυτονομίας[8]. Ωστόσο, είναι σημαντικό να τονιστεί ότι αυτό, για τον Καστοριάδη, ήταν η κοινωνική αυτονομία, η οποία, αναπόφευκτα, θέτει σε δοκιμασία τον αυτό-περιορισμό. Πιστεύω ότι αυτή η ιδέα είναι σύμφωνη με την ψυχαναλυτική του προσέγγιση. Διότι, ως ψυχαναλυτής, κατάλαβε ότι το άτομο είναι αναγκαίο να είναι αυτόνομο(να μην είναι κατευθυνόμενο από άλλους ή από δυνάμεις έξω απ’ αυτόν/την) αλλά να είναι και ικανό να ζήσει με άλλους (στην οικογένεια και στην κοινωνία).Εκτός αυτού, μπορούμε να πούμε ότι ο σκοπός της ψυχανάλυσης είναι να βοηθήσει το άτομο να αποκαταστήσει μια χαμένη ισορροπία – διατηρώντας μια αίσθηση ατομικότητας («εαυτού») ενώ την ίδια στιγμή αναγνωρίζει την κοινωνική διάσταση της ταυτότητάς του/της. Και, καθώς αυτό απαιτεί ότι το άτομο πρώτα αναγνωρίζει και κατόπιν ορίζει τους περιορισμούς της αυτονομίας του, έτσι γίνεται και με την κοινωνία: ο θεμελιώδης σκοπός κάθε κοινωνίας είναι να δημιουργεί και κατόπιν να διατηρεί την ταυτότητά της. Δυστυχώς, οι περισσότερες κοινωνίες έχουν «χάσει» αυτή τη γνώση ότι είναι, όπως και ήταν, δημιούργημα των ίδιων – για αυτό και η παραπάνω αναφορά για την «αποστέρηση της (κοινωνικής) γνώσης». Επιπρόσθετα, υπάρχει ένας μύθος που διαποτίζει τα πάντα, ότι ειδικά με την βοήθεια της τεχνολογίας «δεν υπάρχουν όρια», ότι εμείς (η σύγχρονη) κοινωνία μπορούμε να έχουμε πλήρη ελευθερία – κάτι που φανερώνεται έντονα ως επιθυμία για πλήρη έλεγχο πάνω στη φύση. Ο Καστοριάδης θα έλεγε ότι αυτό δεν είναι μόνο ακατόρθωτο, αλλά με μια πολύ πραγματική έννοια είναι και ανορθολογικό. Τα ερωτήματα που πρέπει να τεθούν σε αυτά τα κείμενα εν τέλει κινούνται προς τη βιωσιμότητα αυτής της θεώρησης της ανθρωπότητας – την κοινωνική φαντασία (κοινωνικό φαντασιακό) και τις επιπτώσεις της στην κοινωνική και πολιτική ζωή. Έτσι, τα βασικά ερωτήματα, στο τέλος, θα είναι: κατά πόσο  ο Καστοριάδης πέτυχε  να θέσει μια φιλοσοφική βάση για μια νέα προσέγγιση στην επαναστατική κοινωνική αλλαγή ˙ κατά πόσο «επαναπροσδιόρισε» επιτυχώς την επανάσταση ˙ και κατά πόσο το έκανε αυτό  χωρίς να προδώσει το ριζοσπαστικό στόχο του. Αν δεν συμφωνούμε με τον Καστοριάδη, μπορεί είτε να καταλάβουμε ότι οι θεμελιώδεις αρχές και ορισμοί είναι ατελείς και να απορρίψουμε όλη την προσέγγιση ή μπορεί να συμφωνήσουμε με τις έννοιες του ριζικού φαντασιακού και της αυτονομίας, όπως τις όρισε, αλλά να βρούμε ότι είναι δυνατόν να αντλήσουμε από αυτές μια φιλελεύθερη, ρεφορμιστική ακόμη και μια πλουραλιστική πολιτική – αν και αυτό δεν ήταν ποτέ η πρόθεση του Καστοριάδη. 2. Αφήνοντας τον Τροτσκισμό Ο Κορνήλιος Καστοριάδης[9] γεννήθηκε στην Ισταμπούλ και σπούδασε νομικά, οικονομικά και φιλοσοφία στην Αθήνα. Παρόλο που ήταν μέλος της νεολαίας του ΚΚΕ το 1937, αργότερα άσκησε κριτική στο ΚΚΕ «από τα  μέσα» και τελικά έγινε τροτσκιστής. Κατά τη γερμανική κατοχή στην Ελλάδα το 1941 επέζησε, όπως λέει ο ίδιος, «τη διπλή δίωξη από την Γκεστάπο και την τοπική [Σταλινική] GPU (η οποία δολοφόνησε δεκάδες τροτσκιστών αγωνιστών κατά τη διάρκεια και μετά την Κατοχή)” (PSW, τόμος 1ος, σελ 5). Στο τέλος του πολέμου ο Καστοριάδης πήγε στη Γαλλία και συν-ίδρυσε μαζί με τον Claude Lefort, το 1949, τη S.ou B. (Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα)[10], μια επαναστατική πολιτική ομάδα που υιοθετούσε τις ιδέες περί αυτοδιαχείρισης των εργατών και η οποία ήταν ακριβώς και το επίκεντρο της δραστηριότητας και των συζητήσεων ενός μικρού αριθμού πρώην τροτσκιστών (αργότερα εντάχθηκε στην ομάδα και ο Jean-Francois Lyotard για κάποιο καιρό – διαχωρίστηκε από αυτήν το 1963). Αυτή η ομάδα παρήγαγε ένα περιοδικό υπό το ίδιο όνομα, περιοδικό το οποίο κυκλοφορούσε μέχρι και τα μέσα της δεκαετίας του 60’. Λέγεται συχνά ότι η S. ou B. (σχεδόν μόνη της ανάμεσα στις αριστερές ομάδες) είχε έναν αντίκτυπο πάνω στα «γεγονότα» του Μάη του 68’ στη Γαλλία[11]. Αυτό συνέβη, κυρίως, λόγω του ότι η ομάδα διατήρησε μια επαναστατική σοσιαλιστική θέση ενώ την ίδια στιγμή, σε αντίθεση με πολλούς διανοούμενους (πχ τον Σαρτρ και τον Αλτουσέρ στη Γαλλία, τον Λούκατς στην Ουγγαρία), ήδη ετοιμαζόταν να ασκήσει κριτική στις «γραφειοκρατικές διαστρεβλώσεις» του «σοσιαλισμού» στη Σοβιετική Ένωση, στη γραφειοκρατία καθώς και στον οπορτουνισμό των υπέρ της Ρωσίας δυτικών ΚΚ. Καθώς ήταν ξεκάθαρο για τη S.ou B. ότι το νέο Σοβιετικό καθεστώς εκμεταλλευόταν τους εργάτες ακόμη πιο βάναυσα απ’ ότι αυτό γινόταν στην «ελεύθερη Δύση» – οι υποσχέσεις για μια νέα αταξική κοινωνία προς την οποία οι εργάτες κατεύθυναν τις προσπάθειές τους είχαν αποδειχθεί κενά λόγια («όλη η εξουσία στα Σοβιέτ» για παράδειγμα – με την προϋπόθεση ότι θα ακολουθούσαν την μπολσεβίκικη γραμμή). Επιπλέον, αντίθετα με πολλούς επαναστάτες που επηρεάστηκαν από τον Τρότσκι, (όπως ο Έρνεστ Μαντέλ), ο Καστοριάδης και οι σύντροφοί του αντιτέθηκαν επίσης «στην εθελοτυφλία» του Τρότσκι «γύρω από το σταλινισμό». Και άσκησε κριτική στους οπαδούς του Τρότσκι στην 4η Διεθνή για την, όντως, «παγωμένη» θεωρία της Σοβιετικής Ένωσης πχ την αντίληψή τους ότι επρόκειτο για ένα εργατικό κράτος και ότι, όλο κι όλο, αυτό που χρειαζόταν να αλλάξει ήταν η «γραφειοκρατική» του ηγεσία[12]. Για τον Καστοριάδη, ο οποίος έγραφε το 1947, η Σοβιετική Ένωση αποτελούσε μια «νέα και αριστοτεχνική μορφή της ταξικής κοινωνίας», την οποία ονόμαζε «γραφειοκρατική κοινωνία» – θα επιστρέψουμε παρακάτω σε κάποιες από τις επαγωγές της ιδέας μιας γραφειοκρατικής κοινωνίας, συγκεκριμένα στον ιδιαίτερο ορισμό του Καστοριάδη για την ξένωση (σημειώνοντας παράλληλα ότι αυτή είναι ξεκάθαρα διακριτή από μια κυριαρχούσα γραφειοκρατία). Οι εξεγέρσεις, επίσης, στην Ανατολική Γερμανία, την Πολωνία και την Ουγγαρία κατά τη δεκαετία του 50’ (και αργότερα στην Τσεχοσλοβακία) δικαίωσαν και ενδυνάμωσαν την προοπτική της S. ou B. με μια διττή έννοια: αφενός, από τη στιγμή που οι εργάτες διαδήλωναν ενάντια στις «εργατικές» τους κυβερνήσεις, ο ισχυρισμός αυτών των καθεστώτων ότι είναι σοσιαλιστικά αποδείχτηκε κενός και, αφετέρου, αποδείχτηκε ότι οι εργάτες είχαν μια εναλλακτική – το να συστήσουν εργατικά συμβούλια και να ασκήσουν μια πραγματική εξουσία τόσο πάνω στην παραγωγή όσο και στην κοινωνία[13]. Όπως είναι γνωστό, πολλά μέλη των ΚΚ έφυγαν απογοητευμένα εκείνη την περίοδο και, ιδιαίτερα, μετά την αποκήρυξη του Στάλιν από τον Χρουτσώφ το1956. Ωστόσο, πολλοί στην αριστερά, ιδιαίτερα μετά την «αναθέρμανση», διατήρησαν την πίστη τους ότι η ΕΣΣΔ εξέφραζε μια νέα και επιθυμητή κοινωνία. Οι επιθέσεις του Καστοριάδη σε όλη τη βάση του σοβιετικού καθεστώτος («Ένωση Σοβιετικών Σοσιαλιστικών Δημοκρατιών – τέσσερις λέξεις, τέσσερα ψέματα» είχε πει κάποτε) δυσαρέστησαν πολλούς από τους συνοδοιπόρους του[14]. Το 1966, ο Καστοριάδης έπεισε τη S. ou B. να διαλυθεί. Από τη μια μεριά, αυτό συνέβη λόγω μιας αίσθησης απογοήτευσης εξαιτίας της παθητικότητας των αναγνωστών του περιοδικού (όπως και ο Μαρξ, είδε «την κατανάλωση» ως έναν τρόπο αποχαύνωσης των μαζών). Αλλά, από την άλλη πλευρά, ήταν ικανός να δει ότι το πολιτικό μήνυμα της S. ou B.είχε αναληφθεί από τους φοιτητές/ τις φοιτήτριες και άλλους κατά τη δεκαετία του 60’ και, κατά κάποιο τρόπο, δικαιώθηκε από την επανάσταση που πλησίαζε στη Γαλλία το Μάη του 1968. Συγκεκριμένα, η εχθρότητα για τα γραφειοκρατικοποιημένα πολιτικά κόμματα και το αίτημα για εργατική αυτοδιαχείριση, που προέρχονταν από τη S. ou B., ήταν «στοιχεία-κλειδιά» για τα γεγονότα του Μάη. 3.Οικοδομωντας πάνω στον Μαρξ: από την εργατική εξουσία στην αυτονομία. Ο Καστοριάδης τότε εργαζόταν στην Γαλλία ως  «διευθυντής του κλάδου στατιστικής, εθνικών υπολογισμών , και αναπτυξιακών  σπουδών» στον ΟΟΣΑ. Τα γραπτά του εκείνο τον καιρό διακατέχονται ακόμη από την επιθυμία να χρησιμοποιήσουν τη μαρξιστική θεωρία εναντία στον Μαρξ. Για παράδειγμα, μπορούμε να πάρουμε ένα κείμενο που είναι κεντρικό στην δουλειά του Καστοριάδη (το «Σύγχρονος Καπιταλισμός και Επανάσταση - εφεξής ΣΚΕ)[15].Γραμμένο το 1959, αυτό το κείμενο κυκλοφόρησε στα μέλη του S. ou B. (που συμπεριλάμβανε τόσο εργάτες όσο και διανοουμένους), δουλεύτηκε ξανά ανταποκρινόμενο στις κριτικές τους, και δημοσιεύτηκε το 1960. Σ’ αυτό ο Καστοριάδης περιγράφει την ανάπτυξη του σύγχρονου  καπιταλισμου, και των παλαιότερων και σύγχρονων εργατικών αγώνων. Ενώ πολλοί συγγραφείς εχθρικοί προς τον μαρξισμό επισήμαιναν την αποτυχία εκείνων των κινημάτων σαν απόδειξη της ανωτερότητας του καπιταλισμού, ο Καστοριάδης συνεχίζει σε μια μαρξιστική παράδοση επαναστατικής κριτικής. Σ’ αυτό το κείμενο προσδιορίζει τι θεωρεί σαν τις πιο ριζοσπαστικές εμπνεύσεις του εργατικού κινήματος – ιδιαιτέρα την αυτοδιαχείριση – και συζητά ότι υπάρχει ακόμη, και πάντα θα υπάρχει, ένα κίνημα για την πραγμάτωση αυτών των εμπνεύσεων. Συγχρόνως, το απόσπασμα περιλαμβάνει τις απαρχές των νέων διατυπώσεων και ιδεών που θα τον απομάκρυναν από τον Μαρξ. i) Αντιφάσεις Ο Καστοριάδης υποστηρίζει  ότι ενώ υπάρχουν (τώρα όπως και πάντοτε) αντιφάσεις στον καπιταλισμό, και ότι(όπως έλεγε ο Μαρξ) ο καπιταλισμός δεν μπορεί  να επιζήσει, αυτό που πρέπει να κάνουμε είναι να ξανασκεφτούμε την φύση αυτών των αντιφάσεων. Υπάρχουν  αρκετές πρωτότυπες απόψεις σ’ αυτή την ανάλυση και κάποιες έχουν ακόμη ένα εντυπωσιακά επίκαιρο νόημα. Ο Καστοριάδης  επισημαίνει ότι τα περισσότερα από αυτά που οι μαρξιστές αποκαλούν αντιφάσεις είναι απλώς στιγμές της σύγκρουσης. Για τον Καστοριάδη η θεμελιώδης αντίφαση είναι ότι ο σύγχρονος καπιταλισμός από τη μια προσπαθεί να ανάγει τον εργάτη σε μια απλή μηχανή (και τον πολίτη σε απλό καταναλωτή) και την ίδια στιγμή απαιτεί από τον εργάτη (και τον πολίτη)να αποδεχθεί, να συμμετέχει και να συνεισφέρει στην διαδικασία της εργασίας (και της πολιτικής). Τονίζοντας αυτό το ζήτημα ο Καστοριάδης αρχίζει να σχηματίζει μια κριτική, που χρησιμοποιεί και πάει πέρα και από τον Μαρξ και από τον Βέμπερ, της «ορθολογικότητας»που χαρακτηρίζει τον σύγχρονο καπιταλισμό και την γραφειοκρατία. Με αλλά λόγια, αυτή η «ορθολογικότητα» είναι καθαυτή αντίφαση, όχι απλά επειδή δεν μπορούμε να θεωρούμε τους ανθρώπους μόνο σαν κάτι παραπάνω από μηχανές η παθητικά αντικείμενα, αλλά επειδή η ορθολογικότητα  απαιτεί  επίσης και συγχρόνως ότι  τους θεωρούμε ως λογικούς και ικανούς για την αυτονομία. ii) Αυτονομία Αυτή η συζήτηση συνδέεται με μια λεπτομερή κριτική του κλασσικού μαρξιστικού οικονομισμού και της συνεπαγομένης (αντικειμενίστικης, υλιστικής και ντετερμινιστικής) φιλοσοφίας του. Αυτό οδηγεί τον Καστοριάδη να δώσει  μια καινούργια έμφαση[16] στην αυτοσυνείδητη δραστηριότητα της εργατικής τάξης για τη διαμόρφωση και αλλαγή της κοινωνίας, σε αντίθεση με τους υπολογισμούς των  απρόσωπων αντικειμενικών οικονομικών νόμων. Η  λέξη «αυτονομία» αναφέρεται στις δυο τελευταίες παραγράφους του ΣΚΕ (σελ.306) για να περιγράψει τον στόχο  αυτής της συνειδητής δραστηριότητας, και η έννοια αυτή ισχυροποιήθηκε και αναπτύχθηκε στη μετέπειτα δουλειά του Καστοριάδη. iii) Γραφειοκρατία Μιας και ο σύγχρονος(«Δυτικός») καπιταλισμός ήταν επιπλέον αυξανόμενα γραφειοκρατικός, τόσο  οι υπάρχουσες «καπιταλιστικές» όσο και οι «κομμουνιστικές»  κοινωνικές μορφές στην πραγματικότητα είχαν ένα κοινό θεμελιώδες χαρακτηριστικό, δηλαδή το κίνητρο για «ορθολογικότητα». Ο ισχυρισμός αυτός  έχει μια επιφανειακή  ομοιότητα με την αποκαλουμένη «θέση σύγκλισης» που έγινε δημοφιλής χάρη στον Clark Kerr στα τέλη της δεκαετίας του ‘60 , και στην αντίληψη της «διοικητικής κοινωνίας» του James Burnham[17]. O ισχυρισμός του Καστοριάδη, ωστόσο, διαφέρει από αυτές τις δυο απόψεις. Πρώτον, ισχυρίζεται ότι αυτή η διαδικασία του ορθολογικότητας ή της γραφειοκρατικοποίησης, «ολοκληρώνονται δια του ολοένα  αυξανόμενου διαχωρισμού της διεύθυνσης και εκτέλεσης»(σελ. 273). Αυτό δημιουργεί μια νέα κοινωνική κλίμακα και τα αποτελέσματα επεκτείνονται πολύ πιο πέρα από τον χώρο της εργασίας. Αυτή η κλίμακα εκλαμβάνεται ακόμη με ορούς «τάξεων» στο τέλος του ΣΚΕ(σελ. 306)– αν και προσδιορίζεται περισσότερο με ορούς «διεύθυνσης ή ελέγχου» παρά με όρους «ιδιοκτησίας» .Απ’ τη μια πλευρά είναι οι εργάτες, που ανάγονται σε απλούς «εκτελεστές», χωρίς κανέναν έλεγχο πάνω στην εργασία τους, και από την άλλη είναι οι «διευθύνοντες» –οι γραφειοκράτες και οι διευθυντές. (είτε στο χώρο εργασίας,  είτε στην κοινωνία ή στην πολιτική ζωή).Δεύτερο, όπως  σχολιάστηκε παραπάνω, αυτή η κοινωνική τάξη βασίζεται σε μια θεμελιώδη αντίφαση, και γι’ αυτό υπάρχει ακόμη η πιθανότητα να αποφύγουμε την βαρβαρότητα και να  κατευθυνθούμε προς τον σοσιαλισμό- οι «εκτελεστές» θα ανταποκριθούν στην πρόκληση που τους δόθηκε από τους ίδιους τους «διευθύνοντες»  τους και θα απαιτήσουν το δικαίωμα να διευθύνουν! Μπορούμε ήδη να δούμε εδώ την σπουδαιότητα  της καστοριαδικής «αυτονομίας» στην εργασία και στην κοινωνία , και θα επιστρέψουμε σ’ αυτή αργότερα, συνδέοντας την με  την  φιλοσοφική και ψυχολογική επιχειρηματολογία του(μέρος 5o, ιδίωςiii, iv και v ). Μπορούμε επίσης να παρατηρήσουμε πως γράφει (ο.π.) ότι η γραφειοκρατικοποίηση συνεπάγεται «ένα μετασχηματισμό των αξιών και σημασιών που συγκροτούν τη βάση της ζωης των ανθρώπων μέσα στην κοινωνία», ακόμη και «μια καταστροφή των σημασιών των κοινωνικών δραστηριοτήτων» και στα όψιμα  γραπτά του η έννοια των «σημασιών» εξετάζεται περαιτέρω. Σ’ αυτό το σημείο, ωστόσο, ο Καστοριάδης αρχικά επαναπροσδιορίζει το περιεχόμενο του σοσιαλισμού  (αν και η γλωσσά που χρησιμοποιεί είναι ακόμη  μαρξιστική). iv) Σοσιαλισμός Στο τελευταίο μέρος  του ΣΚΕ ,  «για ένα σύγχρονο επαναστατικό κίνημα» ο Καστοριάδης καταγράφει έναν αριθμό «πρακτικών συμπερασμάτων» (ενώ ταυτόχρονα προειδοποιεί ότι δεν πρόκειται για  «πρόγραμμα»!).Πρώτον, «το επαναστατικό κίνημα πρέπει να ξαναχτιστεί από τα κατώτατα θεμέλια», αφού οτιδήποτε υπήρχε στο κίνημα της εργατικής τάξης (ιδεολογία, κόμματα, σωματεία κλπ) έχει οριστικά και ανεπανόρθωτα τελειώσει, σαπίσει και αφομοιωθεί μέσα στην εκμεταλλευτική κοινωνία. Επιπλέον, από τότε που ο καπιταλισμός και η γραφειοκρατικοποιηση επεκταθήκαν στο σύνολο της ζωής μας, (ο Καστοριάδης) επιπλέον διευρύνει (ή «αλλάζει τον άξονα» της )  «επαναστατικής κριτικής της σύγχρονης κοινωνίας»(σελ.304-5), για να συμπεριλάβει : «τον απάνθρωπο και παράλογο χαρακτήρα της εργασίας…την αυθαιρεσία και την τερατωδία της ιεραρχίας…την αποσύνθεση των κοινοτήτων,  την  απανθρωποποίηση των ανθρωπίνων σχέσεων, το περιεχόμενο και τις μεθόδους της καπιταλιστικής εκπαίδευσης, την τερατωδία των συγχρόνων πόλεων, την διπλή καταπίεση που επιβάλλεται στις γυναίκες και στη νεολαία». Eν ολίγοις, ο σοσιαλισμός αφορά «όλες τις όψεις της ζωής». 4.Υπερβαίνοντας  τον Μαρξ. Πιστεύω ότι είναι δυνατόν να δει κανείς στον ΣΚΕ οτι ο Καστοριάδης εχει ήδη αρχίσει να αναπτύσσει μια νέα προσέγγιση στην υπάρχουσα θεωρία και μια νέα προσέγγιση στη σχέση μεταξύ θεωρίας και πράξης. Για να το διευκρινίσω αυτό σημειώνω τους παρακάτω ισχυρισμούς-που είναι εκπληκτικά επίκαιροι, 40 χρονια μετά:                                                                                                                                                                                                  (i) Αναφορικά με την διχοτομία«αντικειμενικό/υποκειμενικό», που έπαιξε τόσο μεγάλο ρόλο στην μαρξιστική επιχειρηματολογία,(ιδιαίτερα σε σχέση με τις «κατάλληλες συνθήκες για τον σοσιαλισμό») ο Κ. λέει (σελ. 298): «υπάρχει μόνο μια συνθήκη για τον σοσιαλισμό. Δεν είναι ούτε αντικειμενική ούτε υποκειμενική. Είναι ιστορική». Παρακάτω (σελ. 301) θα προσθέσει: «η διαδικασία (ωρίμανσης των συνθηκών του σοσιαλισμού) είναι ιστορική. Το υποκειμενικό υπάρχει μόνο στο βαθμό που τροποποιεί το αντικειμενικό και το αντικειμενικό δεν εχει άλλη σημασία παρά εκείνη που του παρέχει, μέσα σε μια δεδομένη αλληλουχία και σύνδεση, η δράση του υποκειμενικού»[18]. Θα επιστρέψουμε στο δεύτερο μέρος του κειμένου μας για την περαιτέρω επεξήγηση αυτού, ίσως στον επαναπροσδιορισμό του νοήματος του ιστορικού στην ύστερη σκέψη του Καστοριάδη. (ii) O καπιταλισμός  (επανα)προσδιορίζεται ως μια μορφή της κοινωνίας βασισμένη στον αυξανόμενο ορθολογικό/επιστημονικό έλεγχο τόσο των ανθρώπων όσο και της φύσης. Αυτό παρέχει επίσης μια θεωρητική βάση για κάποια από τα μετέπειτα γραπτά του Καστοριάδη ενάντια στην οικολογική καταστροφή – καταστροφή που ήρθε ως αποτέλεσμα μιας υποτιθέμενα «ορθολογικής» επιθυμίας ( αλλά που είναι στην πραγματικότητα «ανορθολογική», όπως υποδηλώθηκε παραπάνω) να ελέγξει και να κατακτήσει τη φύση. Τέτοια επαγρύπνηση των οικολογικών αρχών προηγείται σίγουρα του καιρού της, καθώς το κείμενο γράφτηκε το 1959. (iii) Mια «έκφραση της γραφειοκρατικής πολιτικής» (σελ.302) είναι αυτό που αποκαλεί  «ιδιώτευση» των ατόμων. Για αυτό το λόγο σε μια κοινωνία με έναν θεμελιώδη διαχωρισμό ανάμεσα σε «διευθυντές» και «διευθυνόμενους-εκτελεστές» το άτομο τείνει να νοιώθει αποκομμένο από όλα τα «δημόσια» πράγματα. Συνεχίζει λέγοντας ότι «ιδωμένη σαν αδυναμία να αντιμετωπίσει το πρόβλημα της κοινωνίας…αυτή (η ιδιώτευση των ατόμων) είναι οτιδήποτε άλλο εκτός από θετική. Αλλά υπάρχει κάτι παραπάνω και διαφορετικό πέρα απ’ αυτό. Η απόρριψη της πολιτικής όπως υπάρχει σήμερα είναι, με ένα συγκεκριμένο τρόπο, η συλλήβδην απόρριψη της σημερινής κοινωνίας.Aυτό που απορρίπτεται είναι το περιεχόμενο όλων των «προγραμμάτων», επειδή όλα αυτά τα προγράμματα – είτε συντηρητικά, είτε ρεφορμιστικά είτε κομμουνιστικά αντιπροσωπεύουν μερικώς διαφορετικές εκδοχές του ιδίου τύπου κοινωνίας…Σήμερα η αποπολιτικοποίηση είναι μια κριτική του διαχωρισμού της πολιτικής από την ζωή». (iv)Τελικά (σ.306), σε γλώσσα που μπορεί να ανευρεθεί στη μετέπειτα συλλογιστική των «νέων κοινωνικών κινημάτων»[19]ο Καστοριάδης λέει ότι το επαναστατικό κίνημα πρέπει μόνο του να ξεφορτωθεί την ιεραρχία και τους ειδικούς και να γίνει «το μέρος όπου τα άτομα μαθαίνουν για τη συλλογική ζωή, διευθύνουν τις υποθέσεις τους και πραγματώνουν και αναπτύσσουν τους εαυτούς τους, καταβάλλοντας προσπάθειες για τον κοινό στόχο της αμοιβαίας αναγνώρισης». 5.Προς μια νέα θεωρία Αν και ο  ΣΚΕ είναι ένα κείμενο που βλέπει μπροστά, αν σκεφτούμε ότι γράφτηκε το 1959, τόσο η ρήξη με τον Μαρξ όσο και οι απαρχές της νέας προσέγγισης ξεκαθαρίζονται περισσότερο σε δυο μετέπειτα κείμενα στα μέσα της δεκαετίας του 60: να ξαναρχίσουμε  την επανάσταση (1964-ΝΞΕ)[20] και «μαρξισμός και επαναστατική θεωρία» (1964-5-ΜΕΘ)[21]. i) Θεωρία και Πράξη έχουν διαχωριστεί Στο ΝΞΕ ο Καστοριάδης περιγράφει την μέχρι σήμερα ιστορία του μαρξισμού σε σχέση με «τη θεωρία και την πράξη»: «σύμφωνα με το πρόγραμμά του και το πιο βαθιά ριζωμένο του περιεχόμενο, ο μαρξισμός θα μπορούσε να ζήσει μόνο σαν μια σταθερά ανανεωμένη θεωρητική έρευνα που ρίχνει φως σε έναν κόσμο (που βρίσκεται) σε σταθερή αλλαγή, και σαν πρακτική που σταθερά μετασχηματίζει τον κόσμο ενώ ταυτόχρονα μετασχηματίζεται απ’ αυτόν…» (Castoriadis Reader, σελ. 109) αλλά εντούτοις καταλογίζει ότι δεν έχει γίνει καμία θεωρητική πρόοδος από το 1923 (την χρονια της «Ιστορίας και ταξικής συνείδησης»  του Λούκατς), και καμιά μαρξιστική ομάδα από τον ισπανικό εμφύλιο πόλεμο και μετά «δεν έδρασε πραγματικά με βάση τις αρχές του και δεν τις συνέδεσε με τη μαζική δραστηριότητα». Οι αυτό-ανακηρυσσόμενοι  υπερασπιστές του Μαρξισμού «μπορούν να υπεραμύνονται  του μαρξισμού  μόνο μετασχηματίζοντάς τον στο αντίθετό του, σε ένα αθάνατο δόγμα που δε θα διαταρασσόταν από κανένα γεγονός….όπως και ο απελπισμένος εραστής που η ερωμένη του πέθανε πρόωρα και αυτός μπορεί μοναχά να εκφράσει την αγάπη του βιάζοντας το πτώμα». Στις πρώτες παραγράφους του ΜΕΘ (CR σελ. 139-40)  ο Καστοριάδης αποσαφηνίζει ότι δεν τάσσεται υπέρ μιας επιστροφής σε μια «καθαρή» ή «σωστή» ερμηνεία του μαρξισμού πάνω στις άλλες. Αλλά ότι θεωρεί πλέον τον μαρξισμό ως μια ιδεολογία, που καλύπτει την αλήθεια και ότι είναι ανίκανος να αναπτυχθεί περαιτέρω. Ούτε μπορεί κανείς να υπεραμύνεται (όπως ο Λούκατς προσπάθησε να κάνει) μιας μαρξιστικής μεθόδου που είναι διαχωρισμένη από το περιεχόμενό της. Η μια μέθοδος, υποστηρίζει ο Καστοριάδης, είναι απλά ένα «λειτουργικό  σύνολο κατηγοριών». Και αν θεωρήσουμε την μέθοδο σαν  διαχωρισμένη από το υλικό πάνω στο οποίο εφαρμόζεται, τότε είτε  το υλικό  που έχει ταξινομηθεί έχει ήδη ένα «διακριτικό σύμβολο»  που σου λέει σε ποια κατηγορία να το τοποθετήσεις (και πως συνέβη αυτό;) είτε το υλικό στην πραγματικότητα είναι «άμορφο», οπότε σε αυτή την περίπτωση η επιλογή της κατηγορίας είναι αυθαίρετη, και «η διάκριση ανάμεσα  στο σωστό και το λάθος καταρρέει»( CR σελ. 142-3). Αυτό, όπως το βάζει ο Καστοριάδης, είναι «το ζήτημα που τίθεται στο επίπεδο της λογικής» (πχ. σε ένα καθαρά θεωρητικό επίπεδο). Όταν στρεφόμαστε στην Ιστορία υπάρχει ένα επιπλέον πρόβλημα, αφού  «οι κατηγορίες που χρησιμοποιούμε για να σκεφτούμε ιστορικά είναι, σε ένα ουσιώδες μέρος τους, αληθινά προϊόντα της ιστορικής ανάπτυξης» και «αυτές οι κατηγορίες μπορούν ξεκάθαρα και αποτελεσματικά να γίνουν μορφές της γνώσης της ιστορίας μόνο όταν είναι ενσωματωμένες ή πραγματοποιημένες μέσα σε μορφές ενεργούς κοινωνικής ζωής (η υπογράμμιση είναι του Καστοριάδη)[22]. Με άλλα λόγια(λόγια που υποδεικνύουν το επόμενο βήμα στη σκέψη του Καστοριάδη): «είναι ξεκάθαρο ότι δεν μπορεί να υπάρξει καμία μέθοδος στην ιστορία που θα παρέμενε ανεπηρέαστη από την  πραγματική ιστορική ανάπτυξη» .Και συνεπώς, «από τότε που το αντικείμενο της ιστορικής γνώσης είναι αυτό καθαυτό ένα σημαίνον αντικείμενο, ή ένα αντικείμενο που απαρτίζεται από σημασίες, η ανάπτυξη του ιστορικού κόσμου είναι ipso facto η αποκάλυψη ενός κόσμουσημασιών»(σελ. 144, η έμφαση είναι του συγγραφέα).Και συνεχίζει ότι «δεν μπορεί να υπάρξει κανένας διαχωρισμός ανάμεσα στην ύλη και στην κατηγορία, ανάμεσα στο γεγονός και τη σημασία». Ο Καστοριάδης τονίζει (αδειάζοντας προκαταρκτικά πιθανόν μια εισήγηση του μεταμοντερνισμού avant le mot ή κάποιο είδος σχετικισμού) ότι αυτό δεν σημαίνει ότι όλες οι κατηγορίες και μέθοδοι τίθενται σε αμφισβήτηση  κάθε στιγμή από την  ιστορική αλλαγή –αλλά ότι  «κάθε στιγμή αποτελεί μια συμπαγή αμφισβήτηση εάν  η ιστορική αλλαγή έφτασε στο σημείο όπου οι παλιές κατηγορίες και οι παλιές μέθοδοι πρέπει να αναθεωρηθούν (ο. π.). Αυτό που είναι αρκετά ξεκάθαρο, ωστόσο, είναι ότι «η ιστορία που ζούμε δεν μπορεί πια να γίνεται κατανοητή με  την βοήθεια των μαρξιστικών κατηγοριών» (ο. π.), και ότι «έχουμε φτάσει στο σημείο όπου πρέπει να διαλέξουμε ανάμεσα στους εναπομείναντες μαρξιστές και στους εναπομείναντες επαναστάτες»(σελ. 145). ii) Όχι άλλες «ολικές θεωρίες» Μερικοί, φυσικά, προσκολλώνται στο μαρξισμό με οποιεσδήποτε συνθήκες – φοβούμενοι  ότι  εγκαταλείποντάς τον  θα έχαναν την «επαναστατική τους ορμή»˙ άλλοι εγκατέλειψαν την επανάσταση σαν ένα ιδανικό, απλά και μόνο επειδή είδαν ότι ο μαρξισμός αποτύγχανε. Για τον Καστοριάδη και οι δύο αυτές στρατηγικές ήταν επακόλουθο της «φαντασίωσης» ότι μπορεί να υπάρξει μια ολική θεωρία, που ενώ αναδύεται σε κάποια χρονική στιγμή, εν τούτοις περιλαμβάνει την αλήθεια για όλο τον ιστορικό χρόνο (και για όλα τα πράγματα!).Φυσικά η σχέση μας με τη γνώση και με τον κόσμο δεν είναι αυτού του τύπου – μάλλον, η θεωρία είναι ένα ποιείν/πράττειν, που βρίσκεται κάπου «ανάμεσα στο χάος και την απόλυτη γνώση». Η θεωρία είναι «η πάντα αβέβαιη  προσπάθεια να πραγματώσουμε το πρόταγμα της διαύγασης του κόσμου» (CR, σ.149). Πάντοτε «ξαναρχίζουμε»  την διαδικασία  της προσπάθειας να κατανοήσουμε  τον κόσμο. iii) Πράξη και πρόταγμα  Η θεωρία, τότε, είναι ένα ποιείν/ πράττειν, δεν μπορεί να διαχωριστεί από την πράξη και δεν μπορεί να υπάρξει μια ετοιμοπαράδοτη, ολική θεωρία. Εκτός αυτού, τώρα ζούμε σε μια γραφειοκρατική κοινωνία που κατακερματίζεται αφού ενθαρρύνει μια πίστη στην ελευθερία των ανθρώπων, ενώ τους ελέγχει όλο και περισσότερο σε κάθε όψη της ζωής τους. Δεν υπάρχει μέλλον στον ολοκληρωτικό έλεγχο και οι άνθρωποι θα – πρέπει -  αντισταθούν  στον έλεγχο για να διεκδικήσουν την αυτονομία τους[23]. Αυτό είναι το καινούριο νόημα της επανάστασης για τον Καστοριάδη. Φτάνουμε τώρα σε έναν ισχυρισμό που αποτελεί σημείο-κλειδί της αρχής που βρίσκεται πίσω από τον ελευθεριακό σοσιαλισμό του Καστοριάδη, όταν και επαναπροσδιορίζει την πράξη (την πρακτική που διαπνέεται από τη θεωρία): «ονομάζουμε πράξη αυτό το ποιείν/ πράττειν  στο οποίο ο άλλος ή οι άλλοι εποπτεύονται ως αυτόνομα όντα  και θεωρούνται ως οι θεμελιώδεις παράγοντες ανάπτυξης της δικής τους αυτονομίας».(σ. 150) Αξίζει να σημειωθεί εδώ, ότι ενώ αυτός ο ισχυρισμός έχει έναν Καντιανό υπαινιγμό, ο Καστοριάδης δεν κάνει μια ηθική δήλωση, ούτε απλά περιγράφει την απαραίτητη διανοητική στάση που πρέπει να υιοθετήσουμε σε σχέση με κάποια άλλη. Αντιθέτως επιχειρεί να θεμελιώσει αυτή την αναγνώριση της αυτονομίας του καθενός/ της καθεμιάς σε μια οντολογία – μια όψη του πως είναι να δρας μέσα στον κόσμο – μια θέαση που ενσωματώνει το ατομικό στο κοινωνικό-ιστορικό [δες (vi ) παρακάτω]. iv) οι ρίζες του επαναστατικού προτάγματος Θα έπρεπε να είναι ξεκάθαρο από τον τρόπο που ισχυρίστηκε ο Καστοριάδης, ότι ήταν μακριά από το να βλέπει την επανάσταση σα μια «ολότητα» – ένα θέμα το οποίο αντιμετωπίζει στη συνέχεια (σελ. 154), από τη στιγμή που αποτελεί ένα «πρόταγμα» το οποίο όλοι «αυτόνομα» γυρεύουμε να πραγματώσουμε. Αλλά πρέπει επίσης να αντιπαρατεθεί με τις κατηγορίες ότι η «αυτονομία» είναι μια άρνηση της πραγματικότητας, μια ψευδαίσθηση, μια παιδική αντίληψη κτλ. Ισχυρίζεται ότι υπάρχουν τόσο υποκειμενικές όσο και αντικειμενικές ρίζες στο επαναστατικό πρόταγμα – η υποκειμενική πλευρά έχει να κάνει με τη θέληση του να «γνωρίζω τι συμβαίνει στην κοινωνία… του να είμαι ικανός/η να συμμετέχω άμεσα σε όλες τις αποφάσεις που μπορούν να επηρεάσουν την ύπαρξή μου». Και συνεχίζει: «Δε δέχομαι το γεγονός ότι η τύχη μου αποφασίζεται, μέρα με τη μέρα, από ανθρώπους των οποίων τα σχέδια/ προτάγματα είναι εχθρικά ή απλώς άγνωστα σε μένα…». Αυτή δεν είναι μια παιδική επιθυμία (σκιές του Λένιν![24]), από τη στιγμή που τα παιδιά είτε επιθυμούν την απόλυτη ελευθερία είτε το να τους υποδεικνύεται τι να κάνουν! Περιγράφοντας την αντικειμενική πλευρά, ο Καστοριάδης παραμένει, εν μέρει, κοντά στις μαρξιστικές του ρίζες, καθώς ισχυρίζεται ότι είναι οι συγκρούσεις στην καρδιά των σχέσεων εργασίας και η οικονομία που έχουν οδηγήσει στην ίδρυση εργατικών ομάδων, των οποίων τα αιτήματα έχουν επεκταθεί στο να περιλαμβάνουν τις συνθήκες και την οργάνωση της εργασίας, ακόμη και τη διαχείριση της παραγωγής (Ρωσία 1917, Καταλονία 1936, Ουγγαρία 1956). Προσθέτει ότι η σύγχρονη κοινωνία έχει αμφισβητηθεί από μαζικά κινήματα και ότι η εξουσία διαφθείρεται, το οικονομικό κίνητρο χάνει τη δύναμή του, «το θεσμισμένο φαντασιακό (μια έκφραση η οποία καθίσταται πιο κατανοητή παραπάνω, στο (vii), και η οποία θα εξεταστεί κυρίως στο δεύτερο μέρος αυτής της εργασίας) χάνει τα θεμέλιά του». (v) Εαυτός, ο άλλος και η κοινωνία. Αργότερα, στο «Μαρξισμός και Επαναστατική Θεωρία», υπάρχει ένα καίριο κείμενο σε μια ενότητα που έχει τον τίτλο «η έννοια της αυτονομίας – το άτομο» (σελ. 177) και στην οποία γίνεται χρήση φροϋδικών ιδεών, αλλά η ερμηνεία τους γίνεται με τέτοιο τρόπο ώστε να συνδυαστούν κάποιες ερμηνείες της ατομικής συμπεριφοράς με μια κατανόηση του πως το άτομο και η κοινωνία είναι αλληλεξαρτώμενα. Εδώ, ο Καστοριάδης ισχυρίζεται ότι η αντίστιξη «αυτονομία/ ετερονομία» λειτουργεί στο επίπεδο της ατομικής ψυχής καθώς και κοινωνικά. Αντιγράφει τη θέση/ φράση του Φρόιντ «Όπου ήταν Αυτό (Id), Εγώ πρέπει να γίνει» (Wo Es war, soll Ich werden) και ισχυρίζεται ότι το Id, ή ασυνείδητο, δεν περιέχει απλώς ετοιμοπαράδοτα ένστικτα και επιθυμίες, (λίμπιντο, ένστικτα θανάτου) όπως έχει ερμηνευτεί ως τα σήμερα. Αντίθετα, περιέχει επίσης «τις ασυνείδητες δυνάμεις αναπαραγωγής και καταστολής» – το οποίο σημαίνει ότι το ασυνείδητο είναι «σε ένα μεγάλο βαθμό» κοινωνικά κατασκευασμένο (ό. π.)[25].  Ο Καστοριάδης χρησιμοποιεί την εξήγηση του Λακάν ότι το Ασυνείδητο αναπαριστά «το χώρο αποθήκευσης των σκοπών/ των προθέσεων, των επιθυμιών, των καθέξεων, των απαιτήσεων, των προσδοκιών – σημασίες στις οποίες το άτομο έχει εκτεθεί από τη στιγμή της σύλληψης… καθώς αυτές εκπορεύονται από αυτούς που το εξέθρεψαν και το μεγάλωσαν» ή, με άλλα λόγια, «ο νόμος ενός άλλου» - ενός άλλου μέσα σε μένα (σελ. 177)[26]. Η Ετερονομία, έπειτα, στο ατομικό επίπεδο υπάρχει όταν το υποκείμενο «πιστεύει ότι είναι» (που σημαίνει να «φαντάζεται τον εαυτό του ότι είναι» – μια πρώιμη χρήση της λέξης «φαντασιακό», την οποία ο Καστοριάδης θα τροποποιούσε αργότερα) άλλο από αυτό που είναι, επειδή κυριαρχείται από το περιεχόμενο του ασυνειδήτου – τον «λόγο του Άλλου». Και το Άλλο είναι, με μια έννοια, η κοινωνία. Η Αυτονομία, έτσι, υπάρχει όταν μια άλλη σχέση εγκαθιδρύεται με το Άλλο – όχι μια απόρριψη άλλων επιρροών και λόγων, καθώς αυτή είναι αδύνατη (αποτελούμε σε μεγάλο βαθμό το προϊόν του πως αντιδρούμε σε τέτοιες επιρροές), ούτε η εξαφάνιση ή καταπίεση των επιθυμιών (κάτι, προφανώς, επίσης αδύνατον!). Αντίθετα ο Καστοριάδης γράφει για την αντικατάσταση του ασυνειδήτου ως «συντελεστή/ μέσου της απόφασης», ώστε η συνείδηση να λαμβάνει τις αποφάσεις. Αυτό θα δημιουργούσε μια νέα σχέση με το Άλλο, όπου έχω επίγνωση αυτού του Λόγου (ο «νόμος του άλλου», οι «δυνάμεις αναπαραγωγής και καταστολής») και μπορώ να τον λάβω υπόψη μου, να τον σκεφτώ και είτε να τον επιβεβαιώσω είτε να τον αρνηθώ, καθώς αποφασίζω για τη δική μου αλήθεια (σελ. 179). Αυτή δεν είναι μια στατική κατάσταση (ένα «καθεστώς») αλλά μια αέναη κίνηση, όπου το άτομο είναι αυτό που είναι «ικανό να αποκαλύψει τις φαντασιώσεις του/ τη φαντασία ως φαντασιώσεις/ φαντασία και το οποίο τελικά ποτέ δε θα τις/ της επιτρέψει να κυριαρχήσει/-σουν  – εκτός αν έχει βούληση να το κάνει». Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Καστοριάδης δηλώνει κατευθείαν ότι αυτή η «νέα σχέση» πιθανότατα δε θα μπορούσε ποτέ να φτάσει σε μια τέλεια μορφή – «η ιδέα του να έχει το υποκείμενο τη δική του αλήθεια είναι η ίδια πιο πολύ ένα πρόβλημα παρά η λύση». Ένα συνεχές θέμα στο έργο του Καστοριάδη ήταν ότι θεωρούμε, είτε το άτομο, είτε την κοινωνία, την τάξη, τον καπιταλισμό, ακόμη και το σοσιαλισμό συνεχώς σε κίνηση και αλλαγή και ποτέ ως κάτι το στατικό (πάντοτε «ξαναρχίζουμε…»). Αυτή η θέση, συνεχίζει, σημαίνει την απόρριψη δύο μύθων: (α) τον ορισμό του υποκειμένου ως ενός «μοναδικού Εγώ» (σελ. 180) και (β) την πίστη στην «καθαρή ελευθερία» του υποκειμένου, όπως τη φαντάστηκε η υποκειμενικίστικη φιλοσοφία (σελ 181). Για τον Καστοριάδη, το υποκείμενο είναι πάντα «η παραγμένη και η παραγωγική ένωση του εαυτού και του άλλου (ή του κόσμου)» (ό. π.). είναι σημαντικό να απορρίψουμε αυτούς τους δύο μύθους, καθώς έφεραν ως αποτελέσματα, αφενός, να υποδουλώσουμε το «άλλο» και, αφετέρου, την «υλική υπόσταση». Το άλλο πρέπει να είναι πάντοτε μια απειλή για το ελεύθερα και ανεξάρτητα συγκροτούμενο Εγώ και αν «ξεχνάμε» (όπως κάνει η παραδοσιακή φιλοσοφία) ότι το υποκείμενο έχει μια συμπαγή δομή, τότε μεταβιβαζόμαστε στο «ναρκισσισμό της συνείδησης» και φτάνουμε να θεωρούμε και τα ίδια τα σώματά μας ως αλλότρια ή ακόμη εχθρικά. Πρόκειται για ένα πλούσιο κείμενο και θα μου άρεσε πολύ να εξερευνήσω αυτές τις ιδέες ακόμη περισσότερο, αλλά θα πρέπει να το αφήσω για μια επόμενη μελέτη. (vi) Το κοινωνικό-ιστορικό. Στις τελευταίες σελίδες του «Μαρξισμός και Επαναστατική Θεωρία», ο Καστοριάδης επιστρέφει στο ζήτημα του «κοινωνικού» και σημειώνει ότι αυτό «χρειάζεται ερμηνεία» (ή ίσως επαναπροσδιορισμό, καθώς οι θεωρίες/ εξηγήσεις του ατόμου ως ξεχωριστού και ατομιστικού δεν μπορούν να μας παράσχουν μια επαρκή θεωρία της κοινωνίας). Πρώτον, υπογραμμίζει «την κοινωνική διάσταση της αυτονομίας»: η αυτονομία μπορεί να είναι μονάχα μια κοινωνική σχέση ή ένα κοινωνικό πρόβλημα και, έτσι, μόνο αυτή η αντίληψη του υποκειμένου και της κοινωνίας κάνει την π ρ ά ξ η (όπως ορίστηκε) εφικτή. Έπειτα ο Καστοριάδης εισάγει μια αντίληψη που είναι θεμελιώδης για τη σκέψη του και την οποία θα αναπτύξουμε μέσα από επόμενα κείμενα: το κοινωνικό-ιστορικό. Με μια σύντομη απόρριψη της φιλοσοφικής διατήρησης αποστάσεων από τον Άλλο, η οποία έχει οδηγήσει σε τέτοια αδιέξοδα όπως το «Κόλασή μου είναι οι άλλοι» (Σαρτρ), ο Καστοριάδης αντιτείνει ότι το γεγονός πως «το άλλο ή οι άλλοι… [είναι] ιδρυτικό/ συστατικό του υποκειμένου» επαναφέρει το γεγονός πως «η ανθρώπινη ύπαρξη είναι πολύπλοκη (a plusieurs)» (σελ. 183)[27]. Αλλά αυτή η «πολύπλοκη ύπαρξη» δεν είναι «απλή δι-υποκειμενικότητα»… «Είναι κοινωνική και ιστορική ύπαρξη και, για μας, αυτή είναι η ουσιαστική διάσταση του προβλήματος. Κατά κάποιο τρόπο, το διυποκειμενικό είναι το υλικό από το οποίο φτιάχνεται το κοινωνικό αλλά αυτό το υλικό υπάρχει μόνο ως μέρος και στιγμή του κοινωνικού, το οποίο το συνθέτει αλλά, παράλληλα, και το προϋποθέτει». Αξίζει να ειπωθεί ότι ο Καστοριάδης δεν απορρίπτει τη «διυποκειμενικότητα» – την κοινότητα των νοημάτων ή των «σημασιών» – αλλά βλέπει ότι αυτές οι σημασίες είναι ριζωμένες μέσα σε μια κοινωνικο-ιστορική πραγματικότητα[28]. (vii) Θεσμισμένη Ετερονομία – η αλλοτρίωση ως κοινωνικό φαινόμενο Σε μια τελευταία πράξη επαναπροσέγγισης, ο Καστοριάδης ξεκινά να εξερευνήσει (σελ. 184) τον τρόπο με τον οποίο κατασκευάσαμε «στερεοποιημένες θεσμικές δομές της οικονομίας, της εξουσίας, της ιδεολογίας, της μυστικοποίησης, της χειραγώγησης και της βίας», που είτε είναι οι ίδιες αλλοτριωτικές είτε επειδή τις επιτρέπουμε να υπάρχουν «αυτόνομα» και συνεισφέρουμε στη δική τους αδράνεια ή λογική, τότε αλλοτριωνόμαστε αναφορικά με αυτές. Με αυτό τον τρόπο, η αλλοτρίωση «δεν εμφανίζεται απλώς ως ο λόγος του άλλου» – αν και έχει ένα πολύ ουσιώδη ρόλο – αλλά το «άλλο… εξαφανίζεται μέσα στο ανώνυμο συλλογικό, στην απρόσωπη φύση της αγοράς ή του Σχεδίου» ή «ο νόμος των λίγων παρουσιάζεται σα νόμος καθολικός». Αυτή είναι η αλλοτρίωση ως κοινωνικό φαινόμενο και αυτό είναι το βασικό χαρακτηριστικό μιας «γραφειοκρατικής κοινωνίας».  Να σημειώσουμε ότι ο Καστοριάδης αναγνωρίζει δύο «βήματα» εδώ – το πρώτο είναι ότι αποδίδουμε «σημασίες» στον κόσμο γύρω μας και ότι αυτές είναι «θεσμισμένες» στην κοινωνία. Αλλά έπειτα, ξεχνάμε το γεγονός πως από μας προέρχονται αυτοί οι θεσμοί και τους δίνουμε εξουσία πάνω μας, εξουσία η οποία εύκολα γίνεται πραγματική καθώς αυτοί οι θεσμοί και οι σημασίες τους είναι εξίσου πραγματικές…  Ωστόσο, είναι λάθος να φανταστούμε ότι μπορούμε απλώς να καταργήσουμε όλους τους θεσμούς. Ο Κομμουνισμός «με τη μυθική του διάσταση» συχνά παρουσιάζεται με αυτό τον τρόπο… Αυτή η μυθική ιδέα είτε παίρνει τη μορφή του «ολοκληρωτικού/ πλήρους ανθρώπου», που κυριαρχεί την ιστορία, είτε (παίρνει τη μορφή) μιας καθαρά διαυγούς κοινωνίας. Και οι δύο αυτές μορφές είναι ανέφικτες από τη σκοπιά του Καστοριάδη. Καθώς από τη μια μεριά, τα άτομα και το Ασυνείδητό τους «θεσμίζονται» και η κατάργηση των θεσμών θα αποτελούσε ένα αίτημα για εξαφάνιση του Ασυνείδητου, ίσως ακόμη και του υποκειμένου! Και από την άλλη μεριά, όπως ισχυρίστηκε, δεν μπορούμε να έχουμε καθαρή/ απόλυτη γνώση της κοινωνίας, καθώς τη «θεσμίζουμε» συνεχώς. Το κοινωνικό υπάρχει τόσο ως θεσμισμένο όσο και ως θεσμιζόμενο (σελ. 187).  Πιο απλά, η άποψη του Καστοριάδη είναι ότι δεν μπορούμε ούτε να απαιτούμε απόλυτη ελευθερία από την κοινωνία (όπως κάνουν οι αναρχικοί;), όπως ακριβώς δεν μπορούμε να είμαστε ελεύθεροι από ή να κυριαρχήσουμε τη Φύση (όπως υποσχέθηκαν οι μαρξιστές), καθώς είμαστε κομμάτι και των δύο. Ούτε και θα έπρεπε να παραιτηθούμε λόγω του ανέφικτου της πλήρους αλλοτρίωσής μας, καθώς η κοινωνία δεν είναι καθαυτή αλλοτριωτική, (αν και αποτελεί «τη συνθήκη πάνω στην οποία μπορεί να υπάρξει η ελευθερία/ η αλλοτρίωση»).  Έτσι, έχοντας επαναπροσεγγίσει την κοινωνία και έχοντας αναδείξει τη φύση της αλλοτρίωσης, ο Καστοριάδης έχει τεθεί πολιτικά σε μια θέση που είναι διακριτή από τις μοιρολατρικές, ντετερμινιστικές φιλοσοφίες, από τη μια μεριά, και τις στερεοτυπικές αναρχικές/ κομμουνιστικές θέσεις, από την άλλη. Έθεσε, επίσης, τα θεμέλια για μια περαιτέρω εξερεύνηση της «θέσμισης» της κοινωνίας. Στην τελευταία παράγραφο αυτού του συναρπαστικού του κειμένου, ο Καστοριάδης κλείνει δελεαστικά το μάτι σε ένα άλλο «κλειδί» το οποίο θα τον βοηθήσει να ξεκλειδώσει τις πόρτες μιας θεωρίας της επαναστατικής αλλαγής. Διευκρινίζει ότι δε μιλάει για μια κοινωνία η οποία «θα ήταν εναρμονισμένη με τους θεσμούς της εντελώς… [καθώς αυτό θα απαιτούσε] ένα δίκτυο απείρως αβαθών θεσμών». Γιατί «πάντα θα υπάρχει μια απόσταση ανάμεσα στην κοινωνία ως θεσμίζοντος και του, σε κάθε στιγμή, θεσμισμένου – και αυτή η απόσταση… είναι μια από τις εκφράσεις της δημιουργικότητας της ιστορίας…. Όπως ένα άτομο δεν μπορεί να αρπάξει ή να παράσχει οτιδήποτε στον εαυτό του – ούτε ο κόσμος, ούτε το ίδιο – έξω από τη συμβολική διάσταση, καμιά κοινωνία δεν μπορεί να παράσχει τίποτα στον εαυτό της εκτός του δεύτερης τάξης συμβολισμού που εκφράζεται από τους θεσμούς» (σελ. 189). Στο δεύτερο μέρος αυτού του κειμένου – τη Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας – ο Καστοριάδης εξετάζει και εξερευνά τη φύση αυτού του (δεύτερης τάξης) «συμβολισμού» και τη βάση του στην ικανότητά μας να «φανταστούμε» (άλλη μια έννοια που πρέπει να επαναπροσδιοριστεί) την κοινωνία μας – όπως υπάρχει και όπως θα μπορούσε να υπάρχει.- Βιβλιογραφία: (i) Έργα από τον Καστοριάδη: The Castoriadis Reader, Edited by David Ames Curtis, Blackwell (1997). Cornelius Castoriadis: Political and Social Writings, translated and edited by David Ames Curtis (three volumes) University ofMinnesota Press, Minneapolis (1988). Castoriadis, C.: Post-Scriptum sur l'Insignifiance, Editions de l'Aube, (1998). (ii) Άρθρα κτλ για τον Καστοριάδη: Brian Singer: “The Early Castoriadis - socialism, barbarism and the bureaucratic thread” in The Canadian Journal of Political and Social Theory: No. 3 (Fall 1979): pp 35 – 56. Brian Singer: “The Later Castoriadis - institutions under interrogation” in The Canadian Journal of Political and Social Theory: No. 4 (Winter 1980): pp 75 –101 David Ames Curtis: “Socialism or Barbarism: The Alternative Presented in the Work of Cornelius Castoriadis” in Revue Europeenne des Sciences Sociales, 86 (1989): 293-322. (iii) Άλλα: Burnham, J.: “The Managerial Revolution”, Greenwood Press (1972). Cohn-Bendit, D.and G.: “Obsolete Communism: The Left-Wing Alternative”, translated by Arnold Pomerans, McGraw-Hill (1968) Kerr, C.: “Industrialism and Industrial Man” (2nd British Edition 1973), Penguin/Heinemann Educational Harman, C.: “Bureaucracy and Revolution in Eastern Europe” (1974), Pluto Press. Hirsh, A.: “Castoriadis and Socialisme ou Barbarie” in “The French New Left: An Intellectual History from Sartre to Gorz”,Boston: South End Press (1981). Lenin: “Left-wing communism, an infantile disorder” 1920. (Progress Publishers, Moscow). Touraine, A.: “Retour de l’Acteur” (1988), Minneapolis: University of Minnesota Press. Στα ελληνικά: Από τα έργα που χρησιμοποιήθηκαν στη βιβλιογραφία από τον Ian Pirie, στην ελληνική γλώσσα κυκλοφορούν μόνο δύο: το «Αριστερισμός, η παιδική ασθένεια του κομμουνισμού» του Λένιν, από τις εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, και το δίτομο «Αριστερισμός, φάρμακο στη γεροντική αρρώστια του κομμουνισμού», των αδελφών Κον Μπεντίτ, από τις εκδόσεις Διεθνής Βιβλιοθήκη. Όσον αφορά τα κείμενα του Καστοριάδη, τα άρθρα του «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα» που εμφανίζονται στους τρεις τόμους των Social and Political Writings βρίσκονται διάσπαρτα στις ελληνικές εκδόσεις της Γαλλικής Κοινωνίας, της Γραφειοκρατικής Κοινωνίας, της Πείρας του Εργατικού Κινήματος, του Περιεχομένου του Σοσιαλισμού κτλ. Τα κείμενα, αντίστοιχα, από το Castoriadis Reader βρίσκονται στο Επαναστατικό Πρόβλημα Σήμερα, στο Από την Οικολογία στην Αυτονομία, στους Χώρους του Ανθρώπου, στην Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας κτλ. Μοναδικό, νομίζουμε, κείμενο από όλους τους αγγλικούς τόμους που δεν έχει μεταφραστεί και δημοσιευτεί ποτέ στα ελληνικά είναι το, 60 σελίδων, «Όσα κάναμε και όσα πρέπει να κάνουμε» (Done and To be Done) από το Castoriadis Reader. Σχόλια: Το «Terminal 119 – για την κοινωνική και ατομική αυτονομία» επιλέγει να μεταφράσει άλλο ένα κείμενο που σκοπεύαμε να μεταφράσουμε και να εκδώσουμε μέσα από τη συλλογικότητα Tristero πριν από ένα χρόνο περίπου, προσπαθώντας έτσι κάποιοι και κάποιες από μας να ολοκληρώσουμε μια σειρά ενασχολήσεων που είχαμε αναλάβει στο παρελθόν. Αυτή τη φορά πρόκειται για ένα κείμενο ενός ακαδημαϊκού της Αγγλίας, του Ian Pirie, που ασχολήθηκε κάποια χρόνια με τη θεωρία του Κορνήλιου Καστοριάδη κατά τη διάρκεια του μαθήματος που δίδασκε στο πανεπιστήμιο του Βόρειου Λονδίνου μέχρι πριν από λίγα χρόνια. Το κείμενο αυτό είναι το πρώτο μόνο μέρος της εισήγησης του Pirie.   Γιατί το μεταφράσαμε; Πρόκειται για μία από τις πιο συνοπτικές και ικανοποιητικές συνόψεις του έργου του Καστοριάδη που βρήκαμε on line. Για οποιονδήποτε αναγνώστη ή αναγνώστρια θέλει να κάνει μια εισαγωγή στη θεωρία του εν λόγω πολιτικού στοχαστή, το κείμενο φαίνεται να είναι καταρχήν κατατοπιστικό: μια μικρή διαδρομή μέσα από τα σημαντικότερα γραπτά του φιλοσόφου μέχρι και την περίοδο της Φαντασιακής Θέσμισης της Κοινωνίας. Terminal 119 – για την κοινωνική και ατομική αυτονομία [1] Σε μια συνέντευξη με τον Daniel Mermet, που παρατίθεται στο: Castoriadis, C.:Post-Scriptum sur l’ Insignifiance, editions de l’ Aube, 1998. [2] Για παράδειγμα, έγραψε το 1972 ότι: «Ο μαρξισμός δεν είχε πετύχει την υπέρβαση της αντινομίας μεταξύ θεωρίας και πράξης. Η θεωρία, έχοντας γίνει θεωρησιακή ξανά, είχε καταντήσει διαχωρισμένη ως μια μεταφυσική που δε λέει ότι είναι τέτοια και μια, κατά τα λεγόμενα, θετική επιστήμη που ιδρύθηκε πάνω στις προκαταλήψεις της προηγούμενης, μιμούμενη το κοινωνικά κυρίαρχο κοινωνικό μοντέλο. Σε αυτές τις δύο προστέθηκε μια πρακτική που έγινε αντιληπτή ως η εφαρμογή των αληθειών που πηγάζουν από τη θεωρία, πχ αντιληπτή εσχάτως ως τεχνική» (σελ 29 της Γενικής Εισαγωγής του Καστοριάδη στο τρίτομο έργο των Political and Social Writings (εφεξής PSW), που μεταφράστηκαν και εκδόθηκαν από τον David Ames Curtis (Τόμος 1ος)University of Minnesota Press, Minneapolis 1988). Ωστόσο, η μαρξική αντίληψη της π ρ ά ξ ε ω ς  υποδηλώνει «την αξεδιάλυτη ενότητα θεωρίας και πράξης», όπως το θέτει ο Καστοριάδης στο κείμενό του «Να ξαναρχίσουμε την Επανάσταση» (The Castoriadis Reader, σε επιμέλεια του David Ames Curtis επίσης, Blackwell 1997 σελ 109 – εφεξής CR). Είμαι υποχρεωμένος στον David Ames Curtis για διάφορες ουσιώδεις εποπτείες στην καστοριαδική προσέγγιση της θεωρίας καθώς και για τη διατύπωση ότι ο Καστοριάδης «έβαλε τη θεωρία στη θέση της». Το παραπάνω κείμενο εμφανίζεται επίσης στα PSW, τόμος 3ος, σελ 27-53. [3] Βλέπε τον πρόλογο των  PSW, Τόμος 1ος. [4] Π.χ. «Από την Οικολογία στην Αυτονομία» (1980) CR σελ 239 ff. [5] Το 1949 στο “Socialism or Barbarism”, PSW τόμος. 1. σελ. 76-106. [6] Αυτή είναι μια θέση διαφορετική από τη θέση που εξέφρασε ο Brian Singer σε δύο δημοσιεύματα που εκδόθηκαν στο the Canadian Journal of Political and Social Theory :No. 3 (Φθινόπωρο 1979): σελ 35 - 56: Brian Singer: The Early Castoriadis - socialism, barbarism and the bureaucratic thread No. 4 (Χειμώνας 1980): σελ 75 - 101: Brian Singer: The Later Castoriadis – institutions under interrogation. [7] Βλέπε τη γενική εισαγωγή του στο PSW (Τόμος 1, σελ.3). Αυτή η εισαγωγή στους τρεις τόμους των κοινωνικών και πολιτικών του γραπτών, που καλύπτει τα έτη 1946-1979, λαμβάνει επίσης, με λακωνικό τρόπο, υπόψη τα στάδια μέσα από τα οποία εξελίχθηκαν οι ιδέες του Καστοριάδη. [8] Βλέπουμε εδώ πως ο Καστοριάδης ανέλαβε, ανέπτυξε και μετασχημάτισε την ιδέα της εργατικής αυτοδιεύθυνσης. Θα επεκταθούμε παρακάτω πάνω σε αυτό. [9] Υιοθέτησε διάφορα ονόματα, όπως έκαναν αρκετοί επαναστάτες που είχαν πολλούς εχθρούς και προσπαθούσαν να διατηρήσουν μια «σταθερή» απασχόληση. Άρθρα στο S. ou B. (και στις αγγλικές μεταφράσεις που δημοσιεύθηκαν από την Solidarity) εμφανίζονται με τα ονόματα: Pierre Cardan, Pierre Chaulieu, Jean-Marc Coudray.Για περισσότερες λεπτομέρειες σχετικά με την χρήση ψευδώνυμων ανάμεσα στους επαναστάτες, δες PSW, 1ος τόμος  (Το προλογικό σημείωμα στη σελ viii και την υποσημείωση 5, επίσης το ΠαράρτημαH). [10] Η ιδέα ότι ο πολιτισμός έχει μια επιλογή, ανάμεσα στο σοσιαλισμό και σε κάποιες εναλλακτικές όπως η βαρβαρότητα, αντλεί από τους Μαρξ και Ένγκελς  –  για παράδειγμα σε μια αναφορά στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο για το μέλλον της ταξικής σύγκρουσης, όπου θα υπήρχε είτε «μια ευρείας κλίμακας επαναστατική θέσμιση της κοινωνίας» ή «τα συνήθη συντρίμμια των ανταγωνιζόμενων τάξεων». Διαφορετικά νοήματα έχουν αποδοθεί, ωστόσο, στην παγκόσμια βαρβαρότητα από τους Τρότσκι, Ρόζα Λούξεμπουργκ και άλλους. Για τον Καστοριάδη, οποιαδήποτε «εκμεταλλευτική κοινωνία», είτε «καπιταλιστική» είτε «κομμουνιστική», θα τείνει στη βαρβαρότητα στο βαθμό που θα εμποδίζει οποιαδήποτε ευκαιρία να της ασκηθεί κριτική ή να γίνει αντικείμενο στοχασμού μια εναλλακτική κοινωνία από αυτήν. Το κρίσιμο στοιχεί του «σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα» είναι ότι δεν παρουσιάζει κανένα είδος αναπόφευκτου – πράγματι έχουμε μια επιλογή. Δες την αναλυτική συζήτηση από τον David Ames Curtis στο: «Socialism or Barbarism: The Alternative Presented in the Work of Cornelius Castoriadis» στη Revue Europeenne des Sciences Sociales, 86 (1989): 293-322. [11] Αδελφοί Κον Μπεντίτ «Φάρμακο στη γεροντική αρρώστια του Κομμουνισμού» (Διεθνής Βιβλιοθήκη) και Hirsh, A.: «Castoriadis and Socialisme ou Barbarie» στη The French New Left: An Intellectual History from Sartre to Gorz, Boston: South End Press (1981). [12] Ο Καστοριάδης τονίζει (Εισαγωγή στον 1ο τόμο των PSW, σελ 8) ότι «Ο Τρότσκι είχε γράψει απερίφραστα ότι αν ο πόλεμος τελείωνε δίχως τη νίκη της παγκόσμιας επανάστασης, η ανάλυση των Ρωσικών καθεστώτων θα έπρεπε να αναθεωρηθεί και θα έπρεπε να γίνει παραδεκτό ότι η Σταλινική Γραφειοκρατία και ο φασισμός έχουν ήδη σχεδιάσει το περίγραμμα ενός νέου τύπου εκμεταλλευτικού καθεστώτος, το οποίο ταύτισε περισσότερο με τη βαρβαρότητα». Όταν τελείωσε ο πόλεμος καμιά τέτοια αναθεώρηση της ανάλυσης δεν έλαβε χώρα – και οι «επίγονοι» του Τρότσκι έφτασαν να ισχυρίζονται ότι «ο πόλεμος δεν είχε πράγματι τελειώσει. Πιθανόν, για δαύτουςνα μην έχει τελειώσει ακόμη». Έγραψε επίσης, υιοθετώντας μια τυπική στάση μιας «ίσων αποστάσεων». «Μέσω της θεωρίας των “σοσιαλιστικών βάσεων της Σοβιετικής οικονομίας”, η Τέταρτη Διεθνής δείχνει ανεκτικότητα στο ίδιο είδος ψευδών και υποκριτικών απολογιών που οι αστοί καθηγητές εκθέτουν όταν μιλάνε για την κυριαρχία των ανθρώπων και την ισότητα μεταξύ των πολιτών, που τα Συντάγματά τους εγγυώνται» – για αυτό συγχέουν «τις αληθινές σχέσεις της παραγωγής με τις δικαϊκές φόρμουλες που ασκούνται από τη γραφειοκρατία για να καμουφλάρει αυτές τις σχέσεις». (Το πρόβλημα της ΕΣΣΔ, 1947, στον 1ο τόμο των PSW, σελ 50-51) [13] Βλέπε: Harman, C.: “Bureaucracy and Revolution in Eastern Europe” (1974), Pluto Press. [14] Βλέπε: «Το κοινωνικό καθεστώς στη Ρωσία» (1978) στο CR σελ 218. [15] MCR: “Le Mouvement Revolutionnaire sous le Capitalisme Moderne”: S. ou B. No. 31, μεταφράστηκε για πρώτη φορά στα αγγλικά ως «Σύγχρονος Καπιταλισμός και Επανάσταση» (Paul Cardan), από τον Maurice Brinton, της ομάδας Solidarity στο Λονδίνο του 1963. Οι αναφορές εδώ είναι από το PSW τόμος 2, σελ 226-343. [16] «Καινούργια» με την εξαίρεση πως είναι ήδη παρούσα στις πιο ριζοσπαστικές πλευρές των γραπτών του Μαρξ. Ο Καστοριάδης χάραξε μια διάκριση ανάμεσα σε δύο πλευρές του Μαρξ και δε θεώρησε «Το Κεφάλαιο» ως ένα επαναστατικό έργο όσον αφορά την αναγωγή που γινόταν εκεί για τις κοινωνίες (και τους ανθρώπους!) σε οικονομικές φόρμουλες: η κεντρική αδυναμία της οικονομικής θεωρίας του Μαρξ, για τον Καστοριάδη, ότι σε κάποιες στιγμές ο Μαρξ γνωρίζει ότι οι εργάτες, μέσω της δράσης τους στη βιομηχανία, μπορούν να επηρεάσουν μερικές φορές τους μισθούς που παίρνουν αλλά η ώριμη οικονομική θεωρία του Μαρξ βασίζεται στο συμπέρασμά ότι οι μισθοί των εργατών είτε με τον καιρό εξαφανίζονται είτε παραμένουν, στην καλύτερη περίπτωση, συνεχείς. Αλλά αυτό, αντιτείνει ο Καστοριάδης, θα συνέβαινε μόνο στην περίπτωση που οι εργάτες δε θα ήξεραν τι συνέβαινε. Και, επίσης, το «καπιταλιστικό» σύστημα χρειάζεται τους ίδιους ώστε να βελτιώνουν τις εργασιακές τους μεθόδους, να «συμμετέχουν» στην παραγωγή και να καταναλώνουν περισσότερο. (Κάποιος/ ά θα μπορούσε να πει ότι τους χρειάζεται και για να ζητάνε αυξήσεις στους μισθούς!). Αυτή είναι, για τον Καστοριάδη, και η «αντιφατική» φύση της καπιταλιστικής οικονομίας. [17] Burnham, J. The Managerial revolution, Greenwood Press (1972); Kerr, C.: “Industrialism and Industrial Man” (2nd British Edition 1973), Penguin/Heinemann Educational. [18] Η μετάφραση του Maurice Brinton εκ μέρους της ομάδας Solidarity είναι ελαφρώς διαφορετική: «Το υποκειμενικό είναι σημαντικό μόνο στο μέτρο που τροποποιεί το αντικειμενικό. Και αυτό που είναι αντικειμενικό αποκτά το νόημα των δράσεων που το υποκειμενικό απευθύνει σε αυτό μέσα σε ένα δεδομένο πλαίσιο και σύνδεση». [19] Πχ. Touraine, A.: “Retour de l’Acteur” (1988), Minneapolis: University of Minnesota Press. [20] Το κείμενο «Να Ξαναρχίσουμε την Επανάσταση» μπορεί να βρεθεί στο PSW, τόμος. 3, σελ 27-53, επίσης στο CR, σελ 106-137. [21] Μέρος αυτού του κειμένου (το πρώτο τμήμα του πρώτου και του δεύτερου κεφαλαίου) εμφανίζεται στο CR (σελ 106 - 195). Για πρώτη φορά εμφανίστηκε στα τελευταία τεύχη του Socialisme ou Barbarie και ανατυπώθηκε σε τρία κεφάλαια, ως το πρώτο μέρος της ΦΘΚ (σελ 9 - 164). Ο Καστοριάδης γράφει μια τυπική σημείωση στον πρόλογο της ΦΘΚ για το ότι δεν έχει ξανα-επεξεργαστεί αυτό το κείμενο, καθώς αξία έχει να δει κανείς/ καμιά και τις «σκαλωσιές» κατά την ανέγερση και όχι μόνο το ολοκληρωμένο κτίριο. [22] Έτσι, στην Αρχαιότητα, οι κυρίαρχες κατηγορίες που χρησιμοποιούσαν για να κατανοήσουν την κοινωνία είναι πολιτικές, και οι «οικονομικές» έννοιες δεν βοηθούν– όχι επειδή εκείνες οι κοινωνίες ήταν λιγότερο ανεπτυγμένες, ή επειδή το οικονομικό δεν υπήρχε, αλλά επειδή η οικονομία δεν ήταν μια διαχωρισμένη «αυτόνομη» στιγμή της ανθρώπινης δραστηριότητας (αυτό, φυσικά, συνέβη τον 17ο και 18οαιώνα, με την γέννηση του καπιταλισμού). [23] Βλέπε προηγουμένως, στο «Να Ξαναρχίσουμε την Επανάσταση»: ο καπιταλισμός αποτελεί μια κοινωνία της οποίας οι αξίες έχουν καταρρεύσει (σελ 122) και, έτσι, δεν έχει απομείνει κουλτούρα πάνω στην οποία να μπορείς να δομήσεις προσωπικότητες επαρκείς για αυτή την κοινωνία (π.χ. το να κάνεις την κουλτούρα να λειτουργήσει, έστω και μόνο για να επωφεληθεί από αυτήν)». Ωστόσο, το σύστημαδεν έχει καταρρεύσει και οι άνθρωποι συνεχίζουν να παράγουν (και να παράγουν μια κουλτούρα). Είναι προφανές, έτσι, ότι συνεχώς παλεύουν για να αποκτήσει νόημα η ζωή τους και ότι αυτή η προσπάθεια τώρα αποτελεί μια «έμπνευση για αυτονομία». [24] Λένιν: «Αριστερισμός, η παιδική ασθένεια του κομμουνισμού» 1920. [25]Βρήκα το γραπτό αυτό σημαντικό, καθώς είχα προηγουμένως υποθέσει ότι ο Φρόιντ είδε μια σύγκρουση ανάμεσα στο άτομο και την κοινωνία, η οποία  εκφραζόταν από μια σύγκρουση ανάμεσα στο Id (που αντιπροσώπευε τις έμφυτες παρορμήσεις) και στο Εγώ και Υπερεγώ (που κατασκευάζεται καθώς το Άτομο μεγαλώνει στην Κοινωνία). Είναι ευκολότερο να αντιληφθείς ότι το Εγώ και το Υπερ-Εγώ είναι κοινωνικά κατασκευασμένα, από το να ισχυριστείς ότι το ίδιο μας το Ασυνείδητο είναι, κατά ένα μεγάλο κομμάτι του, προϊόν της ανατροφής μας… [26] Jacques Lacan, “Remarques sur le rapport de D. Laglache”, στο Psychanalyse 6 (1961) – δες τη σημείωση 33 στη σελ. 192 του CR. [27] Ο Καστοριάδης μιλάει αρκετά γι’ αυτό στο έργο του, και, στρεφόμενος προς την ανθρωπολογία ρωτάει: «ποιος είναι ο τρόπος με τον οποίο κρίνουμε» όσον αφορά την ύπαρξη τόσο διαφορετικών κομματιών της κοινωνικής ζωής; [28]Η φύση του κοινωνικού-ιστορικού εξερευνάται περαιτέρω στο δεύτερο μέρος της ΦΘΚ, αλλά εδώ (υποσημείωση 42, που προστέθηκε το 1975) ο Καστοριάδης απλά σημειώνει ότι η έννοια  έχει ως σκοπό να ενώσει τη συγχρονική και τη διαχρονική  “πολλαπλότητα των διαστάσεων” της ύπαρξης «που παραδοσιακά δηλώνονται με τους όρους “κοινωνία” και  “ιστορία”».

"ΕΠΕΙΣΟΔΙΑ ΣΕ ΣΥΝΑΥΛΙΕΣ (ή μήπως συναυλίες σε επεισόδια?)", από τους Kill the Cat

«Eν μέσω χορού, τραγουδιού και μέθης, να σου και μια γνώριμη οσμή· η οσμή που σου φέρνει την ξινίλα στη μύτη και τα δάκρυα στα μάτια και μαζί και το φόβο, ότι ίσως κάπου εκεί γύρω καραδοκεί ο κίνδυνος να σε "δέσουν", ανεβάζοντας την αδρεναλίνη στα ύψη… Όμως όχι· αυτός ο κίνδυνος δεν έμοιαζε πιθανός εκείνο το βράδυ, μιας και βρισκόμασταν στο "άσυλο"… Τελικά, συνέλαβα τον εαυτό μου να πνίγεται τραγουδώντας, να γκρινιάζει για τα δακρυγόνα από το μικρόφωνο και ύστερα να κατεβαίνει απ' τη σκηνή …λίγο δακρυσμένος, λίγο σαστισμένος, αρκετά μεθυσμένος…». Το παραπάνω απόσπασμα αναφέρεται στη συναυλία που έλαβε χώρα στο Πολυτεχνείο της Αθήνας στις 14-01-2006. Η εκδήλωση αυτοοργανώθηκε από τρία μουσικά συγκροτήματα: τους Χάσμα, τους Kill the Cat και τους Βαλπουργία Νύχτα. "Αυτοοργανώθηκε" σημαίνει ότι οι τρεις μπάντες είχαν την ευθύνη για το στήσιμο της αφίσας, τις αφισοκολλήσεις, την επιμέλεια του χώρου (επρόκειτο για το Μηχανουργείο, κτήριο κατειλημμένο εντός του Πολυτεχνείου από φοιτητές της Αρχιτεκτονικής σχολής), το στήσιμο της σκηνής, τη μεταφορά των μηχανημάτων, τη συνεννόηση με την κάβα για ποτά και πάγο, την περιφρούρηση του χώρου (η οποία τελικά αποδείχθηκε τουλάχιστον ανεπαρκής, αν όχι ανύπαρκτη), τον καθαρισμό του χώρου μετά το live, το οικονομικό βάρος και άλλα πολλά.

Η ελεύθερη είσοδος και η βαρύτητα στην ελεύθερη συνεισφορά, η απουσία μπράβων, σφραγίδων, face control και κάθε λογής χορηγών ή διαφήμισης από τα κατεστημένα media, είναι κάποια μόνο από τα θεμελιώδη γνωρίσματα μιας συναυλίας που αποκαλείται "αυτοοργανωμένη" ή D.I.Y. (Do It Yourself) αγγλιστί.

Μέσα από αυτές τις διαδικασίες, ο κόσμος που συγκεντρώνεται λογίζεται ως συνδιοργανωτής, μοιραζόμενος το κόστος και την ευθύνη της συναυλίας, είτε αφήνοντας κάτι στο "κουτί" στην είσοδο, είτε απλά σεβόμενος το χώρο· με την έννοια ότι δεν πετάει π.χ. τα κουτάκια από τις μπύρες στο πάτωμα (μιας και κάποιος θα πρέπει να τα μαζέψει μετά, κάποιος που σίγουρα δεν πληρώνεται γι' αυτό), δεν κάνει …τσίσα του στην είσοδο της απέναντι πολυκατοικίας (γιατί ο κόσμος της εκάστοτε κατάληψης ή εν γένει αυτοδιαχειριζόμενου χώρου, όπου είθισται να γίνονται τέτοιου είδους συναυλίες, ενδεχομένως να επιδιώκει μια …άλλου τύπου σχέση με τη γειτονιά) και γενικά σέβεται τις διαθέσεις και τους στόχους αυτών που "τρέχουν" τη συναυλία. Με αυτόν τον τρόπο καταργούνται οι ρόλοι καλλιτέχνη-ακροατή, μαγαζάτορα-πελάτη, πομπού-δέκτη κτλ. Σε περίπτωση που κάποιος ενδιαφέρεται να συνδιαμορφώσει το περιεχόμενο και τη στοχοθεσία της εκδήλωσης, έρχεται σε επαφή με τους ανθρώπους που την "τρέχουν" και μέσα από συλλογικές διαδικασίες συναποφασίζονται τα πάντα, στο βαθμό που υπάρχει ένα minimum συμφωνίας, το οποίο φυσικά εξαρτάται από το ποιόν των εκάστοτε υποκειμένων.

Σε αυτό το σημείο πρέπει να πούμε ότι οι παραπάνω επιλογές δεν αποτελούν κάποιο τυχαίο καπρίτσιο. Είναι αναπόσπαστα συνδεδεμένες με το όραμα μιας κοινωνίας βασισμένης στο σεβασμό, στην αλληλεγγύη και στην υπευθυνότητα. Έτσι, εκτός από το εκάστοτε πολιτικό-κοινωνικό μήνυμα που είθισται να προβάλλει μια αυτοοργανωμένη εκδήλωση, ενυπάρχει πάντα η προώθηση των αμεσοκρατικών δομών και της αυτοδιαχείρισης, αλλά και η έμπρακτη αντίθεση στους θεαματικούς ρόλους και διαδικασίες. Με αυτόν τον τρόπο, η ίδια η μορφή της εκδήλωσης, ο αντιεμπορευματικός της επί παραδείγματι χαρακτήρας, αποτελεί πρόταγμα και μάλιστα πολύ συγκεκριμένο (ειδικά στις μέρες μας που η εμπορευματοποίηση έρχεται να καταλάβει κάθε πτυχή της καθημερινής ζωής). Έτσι το ίδιο το μέσο που χρησιμοποιείς είναι στην ουσία το μήνυμα που περνάς ("the medium is the message").

Ας επανέλθουμε, όμως, στη συγκεκριμένη συναυλία. Οι παραπάνω αναγραφόμενες θεωρίες περί Do It Yourself έγιναν εν προκειμένω συνειδητά πράξη. Εξάλλου, οι τρεις αυτές μπάντες κινούνται με βάση αυτές τις λογικές χρόνια τώρα –άλλες περισσότερα και άλλες λιγότερα- αυτοοργανώνοντας τον ήχο και το λόγο τους και στηρίζοντας αλληλέγγυα εγχειρήματα. Σε γενικό πλαίσιο στόχος της συναυλίας ήταν η προώθηση αυτής της αντικουλτούρας σε ένα ευρύ κοινό και ταυτόχρονα η άρθρωση ενός λόγου αντίστασης απέναντι στις κυρίαρχες δομές, που μοιάζουν να μην αφήνουν περιθώριο για αυτοδιάθεση στην καθημερινότητα· σε μια καθημερινότητα που επικρατεί η αισθητική ισοπέδωση, η διαμεσολάβηση και ο διαχωρισμός σε όλα τα επίπεδα, ο κομφορμισμός και φυσικά το θέαμα, που αναδεικνύει το εικονικό και υποδαυλίζει ό,τι αληθινό, με αποτέλεσμα να ανατρέφει άτομα χωρίς πολιτικά-κοινωνικά βιώματα, παρά μόνο με virtual εμπειρίες. Λίγο ως πολύ αυτή η θεματική θίχτηκε στην αφίσα της συναυλίας, τόσο όσον αφορά στο λόγο της, όσο και στην ίδια την αισθητική της, με την έννοια ότι έγινε μια προσπάθεια να ανατραπεί η συνήθης άγονη αναπαράσταση, μέσα από μια όποια "γραφιστική αρτιότητα" ή εν ολίγοις μέσα από μια φρέσκια, ευφάνταστη πρόταση (αν και βέβαια το όλο ζήτημα είναι καθαρά υποκειμενικό και έγκειται στο τι εκλαμβάνει ο καθένας ως καλαίσθητο).

Ωραία όλα αυτά, ενδεχομένως να παρατηρήσετε· τα γενικευμένα μπάχαλα που συνέβησαν κατά τη διάρκεια του live, συνδέονται με κάποιον τρόπο με τα προαναφερθέντα προτάγματα της εκδήλωσης; Πριν απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα, καλό θα ήταν να δούμε λίγο πιο σφαιρικά το ζήτημα. Τι είναι αυτό που συνδέει εν γένει τις συναυλίες με τα μπάχαλα; Απαραίτητη κρίνεται εν προκειμένω μια ιστορική αναδρομή σε ότι αφορά την ελληνική πραγματικότητα των επεισοδιακών συναυλιών.

Η όλη ιστορία ξεκινάει το 1967 με τη συναυλία των Rolling Stones τρεις μέρες πριν τη δικτατορία· μια συναυλία που δεν τέλειωσε ποτέ… Ο Γιώργος Δ. θυμάται: «[…] Ήταν Απρίλιος του '67 κι έγινε στον Παναθηναϊκό Δευτέρα βράδυ κι η δικτατορία έγινε Πέμπτη βράδυ προς Παρασκευή, χαράματα. Το πνεύμα ήταν πάρα πολύ έντονο και κακό, σα να προμηνυότανε κάτι. Υπήρχε φοβερή αστυνομοκρατία. Μέσα στο γήπεδο απειλούσαν, μη φωνάζετε, μην κουνιόσαστε χωρίς λόγο. Σ' ένα τραγούδι επάνω, όταν άρχιζε το δεύτερο μέρος της συναυλίας, σηκώνεται μια κοπέλα ή ένας νεαρός, δεν θυμάμαι ακριβώς, και δίνει μια ανθοδέσμη στον Jagger. Ο Jagger τη δίνει στο μάνατζερ που είναι μπροστά, κάτω από τη σκηνή κι ο μάνατζερ σκορπάει τα λουλούδια στον κόσμο. Κι ορμάει η αστυνομία, καμιά τριανταριά άτομα, και τον σπάει στο ξύλο τον Εγγλέζο, επειδή έριξε λουλούδια. Τον τραβάνε και του χώνουν και μερικές και γίνεται μια φάση ράγκμπυ, κάτω ο Εγγλέζος κι απάνω οι μπάτσοι και ξεκινάει από κάτω μια βουή ο κόσμος: "αίσχος, αλήτες, αφήστε τον άνθρωπο!". Εκνευρίζεται ο Jagger , αρχίζει να βρίζει εγγλέζικα στο μικρόφωνο και λέει δε μπορώ να συνεχίσω, βλέπετε τι γίνεται και σηκώνεται, χαιρετάει το κοινό και φεύγει…»

Η πρώτη ροκ συναυλία που έγινε στην Ελλάδα μετά τους Stones ήταν οι Police την άνοιξη του 1980 στο Σπόρτιγκ. Έπεσε πολύ ξύλο και κυνηγητό με τους μπάτσους στα γύρω στενά, ενώ ο "Ριζοσπάστης" (προφανώς άσχετος από ροκ) έγραψε για "συναυλία αστυνομικού συγκροτήματος. Το Σεπτέμβριο του 1981 ακολουθεί η συναυλία του Rory Gallagher στη Νέα Φιλαδέλφεια. Ο Γιώργος περιγράφει: «Ο Gallagher ήταν η πρώτη μου συναυλία. Ξέρεις τι είναι στα καλά καθούμενα, κι εκεί που τα παιδιά φώναζαν "again, again…!" ν' αρχίσουν να πέφτουν καπνογόνα! Το πρώτο καπνογόνο έσκασε μέσα στα πόδια μου. Βγήκαμε έξω κακήν κακώς. Τα παιδιά φωνάζανε "δε θέλουμε να πεθάνουμε", ήταν πρόσφατη η θύρα 7. Σε μια φάση βλέπω έναν αστυνομικό με το κράνος του, με την ασπίδα του, οπλισμένος αυτός να κυνηγάει με το κλομπ ένα παιδί. Θόλωσε το μυαλό μου και τον χτύπησα. Εκείνο το βράδυ κατάλαβα ότι το ροκ δεν είναι μόνο μουσική αλλά και ιδεολογία κι ότι για να το κυνηγάνε τόσο πολύ, θα πει ότι κουβαλάει κάποιες μεγάλες ιδέες».

«Οι συναυλίες φουντώνουν ξαφνικά από τον Ιούνιο του '82 μέχρι τον Αύγουστο του '83. Είκοσι τον αριθμό. […] Στον Χάμιλ (Οκτώβρης του '82), την πρώτη μέρα, κάναμε ντου και μπήκαμε μέσα. Τη δεύτερη μέρα, όμως, είχανε πάρει σκληρά μέτρα. Πηγαίνουμε 'μεις, περνάει μια ώρα, παίζει ο Χάμιλ, να πούμε. Εντωμεταξύ οι μπάτσοι νάχουνε κυκλώσει όλο το Σπόρτιγκ. Έρχονται κάτι φάτσες και μας κοροϊδεύουνε. Τους πετάμε κονσερβοκούτια. Πιάνουμε μετά μια συζήτηση, λέγαμε για πολιτικά και έτσι και αυτοί να μας δουλεύουνε. Προσπαθούμε να κάνουμε ντου, δε μπορούμε να μπούμε μέσα με καμιά Παναγία και καθόμαστε κάτω αραχτοί, κόσμος τώρα πολύς. Στο μεταξύ έρχεται μια κλούβα· βγαίνει ένα άτομο από την κλούβα και δείχνει μια γροθιά, σα να μας πει δηλαδή, ότι την έχετε πουτσίσει σήμερα, θα βλαστημήσετε το μουνί που σας πέταγε, τέρμα! Έ, να βλέπεις μετά κονσερβοκούτια, της πουτάνας τα κάγκελα, πάνω στην κλούβα. Πάει και στέκεται πίσω απ' τη γέφυρα. Παίρνουμε ντομάτες και πορτοκάλια από ένανε μαλάκα πού 'χε μανάβικο εκεί πέρα. "Εντάξει, μας λένε, θα σας αφήσουμε να μπείτε", μας παίξανε κομπίνα  Και γίνεται μια φάση να πάμε να κάνουμε ντου. Λέω, αν κάνουμε ντου, θα γίνει της πουτάνας… Όπως είμαστε 'μεις εδώ πέρα, κάνουμε ένα ντου, με πορτοκάλια, ντομάτες, μπύρες και κονσερβοκούτια… Με το που κάνουμε το ντου, οι μπάτσοι ήτανε έξυπνοι και υποχωρούνε προς τα πάνω, παρασυρόμαστε 'μεις και την κάνουμε και μεις πάνω για τις πόρτες του γηπέδου κι όπως ανεβαίνουμε σκάνε τα ματ από κάτω και να κυνηγάνε όλο τον κόσμο. Εγώ με τα παιδιά νάμαστε 'δώ, σιγα-σιγά οι μπάτσοι να κατεβαίνουν και σιγά-σιγά τα ματ ν' ανεβαίνουν, έγινε της πουτάνας… Ο Κώστας με τα γυαλάκια νάχει πέσει σ' έναν ασφαλίτη· μετά γλίστρησε, έφυγε. Εντωμεταξύ όπως κατεβαίνω, λέω, "τι γίνεται τώρα;" Μπανίζω μια κυρία που χτυπούσε το κουδούνι να μπει σε μια πολυκατοικία. Λέω κι εγώ "ωπ, εδώ είμαστε!". Με το που την κάνει ο Κώστας απ' τον ασφαλίτη μπαίνουμε μεσ' την πολυκατοικία κι ανεβαίνουμε πάνω στην ταράτσα· ξαπλώνουμε και κοιτάμε κάτω και να βλέπεις: δεκατεσσάρω χρονώ κορίτσι, κεφάλι να της έχει φύγει, πόδια, χέρια, αίματα κάτω στο δρόμο, της πουτάνας τα κάγκελα, να ρίχνουνε ξύλο…, ένανε είχανε πιάσει πέντε ασφαλίτες και τρεις μπάτσοι και παρόλο που τον βαράγανε όλοι, βαρούσε κι αυτός. Στην πλατφόρμα του τραίνου να γίνεται της πουτάνας. Τρέχαν οι μπάτσοι και κυνήγαγαν μέσ' στις πλατφόρμες, το καταλαβαίνεις αυτό; Εγώ νάχω καθίσει στην ταράτσα και να χτυπάει η καρδιά μου. Στις δώδεκα η ώρα, κατεβήκαμε απ' την ταράτσα, πήραμε το τραίνο και φύγαμε. […] Αφορμή για να σταματήσουν οι συναυλίες είναι τα γεγονότα στη συναυλία των Uriah Heep, όταν μερικές χιλιάδες άτομα "εκτός εαυτού" σπάνε τη θύρα 8 του Παναθηναϊκού, ενώ η αστυνομία κρίνοντας ότι θίγεται το κύρος της έννομης τάξης, προσπαθεί "εν ψυχρώ" να τρομοκρατήσει το πλήθος, αφήνοντας τελικά την είσοδο ελεύθερη, ύστερα από μάταιους ξυλοδαρμούς κι απ' τις δυο μεριές.Φαίνεται ότι στη συνέχεια το κράτος σαμποτάρει για πολλούς μήνες τις συναυλίες. Κι ενώ ενδιαφέρονται για να έρθουν οι Siouxsie με τους Cure, οι Gang of Four, Eyeless in Gaza και Conflict κανείς δε μπορεί να τους φέρει […]».

Ακολουθεί το Rock in Athens το '85 στο καλλιμάρμαρο στάδιο, το επονομαζόμενο "φεστιβάλ της Μελίνας", που φιλοδοξεί να αποκαταστήσει τα πράγματα· μεγάλα τα ονόματα, μεγάλα και τα επεισόδια: χαμός στους Stranglers τη μια μέρα, ντου στους Clash την άλλη…

Την ίδια χρόνια γίνεται και η ιστορική συναυλία στο Αγρίνιο με Γενιά του Χάους, Αδιέξοδο και …μπάχαλα.

Με το punk στην Ελλάδα να παίρνει τα πάνω του στα 80's (ό,τι κι αν σημαίνει αυτό -από τα ανεπανάληπτα γκρουπ, το ρομαντισμό, την αθωότητα, τα ντου, τις εξεγέρσεις της εποχής, μέχρι την πρέζα ή το χουλιγκανισμό-) και τη do it yourself σκηνή να γεννιέται στις αρχές των 90's, περνάει μια δεκαετία πολυτάραχων συναυλιών (εμπορευματικών και αντιεμπορευματικών).

Αίσθηση προκαλούν τα επεισόδια στις Τρύπες, το Σεπτέμβρη του '94 στο Λυκαβηττό. Γίνεται επίθεση με πέτρες, λοστούς και καρέκλες σε συγκρότημα, κοινό και διοργανωτές. Το εξώφυλλο της Ελευθεροτυπίας την επομένη δίνει το στίγμα: ΡΟΚ ΑΙΜΑ. Κάποιοι μιλούν για επιδρομή βαρβάρων, κάποιοι για πληρωμένους τραμπούκους. Ο Μ. Ρασούλης κάνει λόγο σε άρθρο του για "νέο φασισμό" και "οσμή θανάτου". Η συναυλία γίνεται στο ΣΕΦ δυο μήνες μετά με δρακόντεια μέτρα ασφαλείας...

Το Μάιο του '95 οι Prodigy παίζουν στο Θέατρο …Βράχων· απολογισμός: εφτά μπάτσοι για πρώτες βοήθειες και η μπάντα να παίζει μόνο σαράντα λεπτά και μετά να φεύγει τρέχοντας. Γιατί; Ενδεικτική η ατάκα του τραγουδιστή Leroy: "άμα βρω αυτόν που πετάει πέτρες θα τον σκίσω"! Φήμες λένε ότι οι απαυδισμένοι με τη rave σκηνή μεταλλάδες πήραν το νόμο στα χέρια τους (μην ξεχνάμε ότι στις αρχές των 90's η κόντρα ροκ-rave ήταν σαν κόντρα …Ολυμπιακός-Παναθηναϊκός).

Τον Ιούλιο του 2000 οι Rage against the machine παίζουν στο Θέατρο …Πέτρας· δεδομένης της έντονης πολιτικοποίησης της μπάντας προμηνύεται πανικός και ο δήμος Πετρούπολης προσπαθεί να ακυρώσει τη συναυλία, η οποία τελικά γίνεται κανονικά και κάθε άλλο παρά διαψεύδει τους φόβους του δημάρχου. Η αδιαμφισβήτητη …αναστάτωση αναγκάζει το Zack de la Rocha, τραγουδιστή του γκρουπ να πει από σκηνής: "η οργή των εξεγερμένων πρέπει να εκφράζεται ενάντια στην εξουσία και όχι στην περιουσία των πολιτών".

 Τον Ιούλιο του 2004, λίγο πριν την Ολυμπιάδα κι ενώ υπάρχει έντονο αστυνομοκρατικό κλίμα στην πόλη, πραγματοποιείται συναυλία των …Doors(!) στο Λυκαβηττό. Ανάμεσα στο κοινό …εντοπίζεται και ξυλοφορτώνεται θεατής-ειδικός φρουρός ο οποίος οπλοφορεί αν και βρίσκεται εκτός υπηρεσίας. Το όπλο του εξαφανίζεται και βρίσκεται την επομένη, ενώ άλλο ένα υπηρεσιακό περίστροφο κλέβεται.  

Ο κατάλογος είναι ακόμα μακρύς· η αναρχική (;) κολλεκτίβα των Chumbawamba πετροβολείται στο Electron festival, επειδή θεωρείται ότι έχει ξεπουληθεί (αυτή η ιστορία, όμως, είναι ένα άλλο ωραίο ζήτημα για προβληματισμό, με το οποίο καλύτερα θα ήταν να ασχοληθούμε κάποια άλλη στιγμή). Εντωμεταξύ, όποτε παίζουν οι Motorhead σχεδόν πάντα γίνονται μπάχαλα· το ίδιο συμβαίνει και με το Indy Free festival κάθε καλοκαίρι στο Πεδίο του Άρεως επί δεκαπέντε (!) συναπτά έτη· το ίδιο και με το φεστιβάλ της Καλών Τεχνών.

Επεισόδια πολλές φορές έχουν σημειωθεί και σε συναυλίες του αντιεξουσιαστικού χώρου, άλλοτε μικρότερης και άλλοτε μεγαλύτερης έκτασης· πολλάκις στο Πολυτεχνείο ή στην ΑΣΣΟΕ· στα Εξάρχεια (μετά από συναυλία ενάντια στην ανάπλαση της πλατείας), στο Στρέφη, στο Αιγάλεω (στην πλατεία Μπαρουτάδικο, όπου οι τρέντηδες της διπλανής καφετέριας …παρεξηγήθηκαν με τους συγκεντρωμένους punks), στην κατάληψη Villa Amalias (το 1998, σε συναυλία των STRESS, όπου ο τσαμπουκάς κάποιων punks με τους πορτιέρηδες διπλανού μπαρ είχε ως κατάληξη …διμοιρίες μπροστά από την κατάληψη, δακρυγόνα και φυσικά διακοπή της συναυλίας -και για να μην ξεχνιόμαστε: ο τσαμπουκάς ξεκίνησε επειδή οι punks ήθελαν να κατουρήσουν έξω από το μπαρ-) και αλλού (για να μη μιλήσουμε για τη Θεσσαλονίκη, όπου το να βρεις τραυματισμένο πάνκη στο νοσοκομείο ΑΧΕΠΑ μετά από συναυλία στα πανεπιστήμια είναι πιθανότερο από το να βρεις γιατρό…).

Θα μπορούσαμε να αναφέρουμε πολλές ακόμα περιπτώσεις και πολλές ακόμα αφηγήσεις. Κρίνουμε, όμως, πως η παραπάνω αναδρομή είναι αρκετά ικανοποιητική για την επίτευξη του στόχου μας· ο οποίος, παρεμπιπτόντως, είναι η εξαγωγή  κάποιων χρήσιμων συμπερασμάτων (κι όχι κάποια ακαδημαϊκού τύπου κατηγοριοποίηση των περιπτώσεων).

Καταρχάς, θα μπορούσε κάποιος να διαγνώσει ότι επεισόδια σε συναυλίες συχνά συμβαίνουν σε περιόδους κοινωνικής έντασης· είτε όταν προμηνύεται κάτι κακό (π.χ. χούντα ή Ολυμπιάδα, εξάλλου το ίδιο κάνει…), είτε όταν κάτι δυσάρεστο έχει ήδη συμβεί (π.χ. κρατική καταστολή). Πρόκειται για περιπτώσεις που η σύγκρουση αποτελεί συνήθως συνειδητή επιλογή, άλλοτε προσχεδιασμένη και άλλοτε αυθόρμητη (αν και δύσκολα μπορεί να κάνει λόγο κάποιος για αυθορμητισμό εκεί που η ατμόσφαιρα ήδη μυρίζει "μπαρούτι").

Είδαμε, επίσης, ότι σύνηθες φαινόμενο είναι μετά από απόπειρες για "ντου" σε συναυλίες να επακολουθούν επεισόδια. Μιλάμε, βέβαια, για συναυλίες με υψηλό συνήθως εισιτήριο, ροκ κατά κανόνα συγκροτημάτων (μιας και "ντου" στο Μέγαρο Μουσικής δεν έχουμε δει ακόμα…).
Παρατηρούμε ακόμη ότι υπάρχουν συναυλίες που τα "μπάχαλα" αποτελούν παράδοση και συναυλίες που θεωρείται ότι "χρήζουν εκτροπής".

Τέλος δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι οι συναυλιακές βραδιές αποτελούν "πεδία ενεργειακής εκτόνωσης" –κάτι που έχει υποστηριχθεί εξάλλου και για το χώρο του Πολυτεχνείου αλλά και για τα γήπεδα- και άρα τα "μπάχαλα" μπορεί να είναι αποτέλεσμα μπιροποσίας, αντριλικιού, χουλιγκανισμού ή μπορεί απλά να "έχουν καιρό να γίνουν μπάχαλα".
Πάνω-κάτω αυτή είναι η βασική περιπτωσιολογία  επεισοδιακών συναυλιών.

Εν προκειμένω, όμως, κρίνουμε απαραίτητες μερικές επισημάνσεις.

Σχετικά με τις περιπτώσεις που οι κοινωνικές συνθήκες είναι φορτισμένες, συχνά ελλοχεύει ο κίνδυνος ανεξέλεγκτων αντιδράσεων, μιας και η επίκληση της κοινωνικής έντασης μερικές φορές μπορεί να δικαιολογήσει ακόμα και τα αδικαιολόγητα… Γι' αυτό δε θεωρούμε ότι η οποιαδήποτε αναφορά σε δυσάρεστα γεγονότα (όπως είναι αυτά που προαναφέρθηκαν) αυτόματα δικαιολογεί την αναγκαιότητα επεισοδίων· η εν λόγω αναγκαιότητα θα πρέπει να κρίνεται ζυγίζοντας την κατάσταση σε κάθε δεδομένη στιγμή και με βάση μια σφαιρική προσέγγιση της εκάστοτε πραγματικότητας· π.χ. λαμβάνοντας υπόψη την επερχόμενη όξυνση της καταστολής, την ενδεχόμενη διακινδύνευση του κεκτημένου του πανεπιστημιακού ασύλου κτλ. Εν ολίγοις δεν είναι όλες οι ώρες ίδιες.

Όσον αφορά στα "ντου" σε συναυλίες  μόνο θετικά σχόλια μπορούμε να κάνουμε. Αποτελούν την έμπρακτη ακύρωση των εμπορευματικών σχέσεων, με τρόπο μάλιστα μαζικό. Το "ντου" δικαιώνει τη συσσωρευμένη οργή των συγκεντρωμένων, οι οποίοι με αυτό τον τρόπο λυτρώνονται από τον άχαρο ρόλο του πελάτη· και μόνο ο παράνομος χαρακτήρας της υπόθεσης και η ομοιότητα με πειρατική επιδρομή, σε συνδυασμό με το συγκρουσιακό συμβολισμό θεραπεύουν τα απωθημένα που μας γεννά η αλλοτρίωση της οικονομικής συναλλαγής που θριαμβεύει στα επαγγελματικά συναυλιάδικα.

Μεγάλο ζήτημα αποτελεί η δημιουργία επεισοδίων για λόγους "παράδοσης".

Αυτό που έμεινε τελικά από αυτά τα "ήθη και έθιμα" είναι η παρακμή κάποιων φεστιβάλ, όπως του Indy Free και της Καλών Τεχνών, καθώς και οι ιστορίες που θα λέει ο Lemmy στα εγγόνια του για τις συναυλίες του στην Ελλάδα. 
Ο προβληματισμός που θέλουμε να θέσουμε εν προκειμένω, όμως, έχει να κάνει με το τι σημαίνει να τηρείς τις παραδόσεις και να επαναλαμβάνεις συνεχώς το ίδιο έργο, το οποίο έχουμε ξαναδεί και σκυλοβαρεθεί (εξ ου και ο υπότιτλος "συναυλίες σε επεισόδια")· το τι σημαίνει να κάνεις μπάχαλα, μόνο και μόνο επειδή έχει συναυλία στο Πεδίο, στο Πολυτεχνείο ή στην Πειραιώς (ή επειδή όπως και να το κάνουμε είναι και γαμώ να τα σπας με soundtrack "the Ace of Spades"!). Μάλλον δε σημαίνει και πολλά πράγματα· ή ακόμα χειρότερα σημαίνει ότι ενστερνίζεσαι μια συντηρητική αξία, όπως είναι η "παράδοση" και καταντάς προβλέψιμος, γραφικός και άρα μη ανατρεπτικός. Η ανατροπή έχει αν κάνει με τη φαντασία, τη δημιουργικότητα, την επινοητικότητα και την καινοτομία, με το πείραμα και τη δοκιμή και όχι με το έθιμο, την επέτειο, την παράδοση…

            Όσον αφορά στις συναυλίες που θεωρείται ότι χρήζουν "εκτροπής"; Συνήθως μιλάμε για συναυλίες εμπορικών συγκροτημάτων με πολιτικοποιημένο image. Προφανώς με βάση το σκεπτικό ότι το ίδιο το μουσικό γεγονός κατ' ουσία δεν ενέχει καμία πολιτικότητα, αλλά και με την ελπίδα ότι θα υπάρξουν πολλοί πιτσιρικάδες που θα ζυμωθούν μέσα από τη στιγμή της σύγκρουσης, επιχειρείται μια απόπειρα εκτροπής του νοήματος της συναυλίας, μετατρέποντας μια ανούσια βραδιά του θεάματος σε μια ουσιώδη συγκρουσιακή νύχτα. Πρόκειται για μια πρακτική που ακολουθείται εδώ και χρόνια με σύνεση όχι μόνο σε εμπορικές συναυλίες, αλλά και σε μαζικές διαδηλώσεις κτλ.

Έχοντας όλα αυτά υπόψη, πολλά θα μπορούσαν να ειπωθούν για τη συναυλία που αποτέλεσε την αφορμή αυτής της μελέτης, αλλά και εν γένει για τις αυτοοργανωμένες συναυλίες.

Καταρχάς, θεωρούμε ότι εκφραστήκαμε με περίσσεια σαφήνεια όσον αφορά στο θέμα της κοινωνικής αναταραχής. Απαιτείται νηφαλιότητα και ωριμότητα σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση, προκειμένου να μπορέσουμε να διαφυλάξουμε τα κεκτημένα μας και εν προκειμένω σε ό,τι αφορά τη do it yourself σκηνή.

Εξάλλου, εξυπακούεται πως αντιλαμβανόμαστε τα "παραδοσιακά" μπάχαλα ως έσχατη μορφή κατάπτωσης και φυσικά ντροπιαστικό ενδεχόμενο για κάθε αυτοοργανωμένη εκδήλωση..

Σχετικά με τα "ντου", είναι αυτονόητο ότι πρόκειται για αδόκιμο όρο σε μια συναυλία που δεν έχει ούτε εισιτήριο, ούτε μπράβους· και να θες, δηλαδή, να κάνεις "ντου" σε D.I.Y. live, δε μπορείς! Αν και η συνήθης τακτική της πλειοψηφίας να αγνοεί το "κουτί" στην είσοδο προσιδιάζει σε "ντου"...

Όσο γι' αυτούς που αντιλαμβάνονται τις αυτοοργανωμένες συναυλίες σαν

απολίτικες μουσικές βραδιές, σαν αφορμές για να επιδείξουν τις μάτσο συμπεριφορές τους και να βγάλουν τα απωθημένα τους, δεν έχω και πολλές ελπίδες για να 'μαι ειλικρινής. Δεν περιμένω ούτε να διαβάσουν αυτό το κείμενο (ούτε και κάποιο άλλο δηλαδή..), ούτε να βάλουν τίποτα ποτέ στο κουτί, ούτε να δείξουν το στοιχειώδη σεβασμό στο διπλανό τους. Θα ρίξουν αγκωνιές "χορεύοντας" και με την πρώτη ευκαιρία θα δημιουργήσουν αναστάτωση· είτε κατουρώντας την είσοδο της απέναντι πολυκατοικίας, είτε συμβάλλοντας, εν γένει, σε κάποια από τις συνήθεις γραφικότητες. Το μόνο που με παρηγορεί είναι ότι, ως είθισται, οι ώρες τους στη φάση είναι μετρημένες. Δυστυχώς, όμως, αυτά τα φαινόμενα ανακυκλώνονται κι έτσι μάλλον είμαστε καταδικασμένοι να φωνάζουμε συνεχώς τα αυτονόητα..

Τέλος, τη λογική της εκτροπής τη θεωρούμε άτοπη σε μια αυτοοργανωμένη συναυλία και γενικώς σε κάθε κίνηση που έχει σαφώς προσδιορισμένα πολιτικά χαρακτηριστικά. Η εκτροπή έχει ουσία σε μαζικές, "χύμα" φάσεις, όπου επιχειρείς να προσδώσεις το δικό σου νόημα. Αντιθέτως, αν αποπειραθείς να εκτρέψεις μια εκδήλωση με ξεκάθαρο χαρακτήρα, π.χ. μια αυτοοργανωμένη συναυλία, το πιθανότερο είναι να αλλοιώσεις το μήνυμά της, ενώ δεν αποκλείεται να προκύψουν αλλόκοτα υβρίδια. Κάτι τέτοιο συνέβη, εξάλλου, και με τη συναυλία του Πολυτεχνείου, όπου με επίκληση της κρατικής καταστολής επιχειρήθηκε εκτροπή του νοήματος της συναυλίας· πέραν της πλήρους αδιαφορίας απέναντι στα χαρακτηριστικά της εκδήλωσης (αφού όχι μόνο δεν υπήρξε σεβασμός στη στοχοθεσία των συγκροτημάτων, αλλά ούτε καν "επίσημη" ενημέρωσή τους για τα προσχεδιασμένα "μπάχαλα"), ακυρώθηκε πλήρως το περιεχόμενό της. Έτσι, ενώ σκοπός ήταν μια αντιθεαματική προσέγγιση, είδαμε το …Alter να αναμεταδίδει τα επεισόδια με τον εξής ευφάνταστο τίτλο: "Χάσμα" με μολότωφ! Επίσης, δύο μέρες μετά, η Ελευθεροτυπία έδινε το δικό της στίγμα: "Μολότωφ το Σαββατόβραδο. Συναυλία μέσα, σκηνές ροκ απ' έξω"! Τι κι αν επιθυμείς να μην έχεις σχέση με τα καθεστωτικά media; H "εκτροπή" θα σου εξασφαλίσει δημοσιογραφική κάλυψη, οι μπεκροχούλιγκαν θα κάνουν πάρτυ, κάποιοι θα θυμηθούν την "παράδοση" και κάποιοι θα επικαλεστούν την (ούτως ή άλλως πανταχού παρούσα πλέον) κοινωνική ένταση. Πάλι καλά που δεν έγινε και "ντου" δηλαδή! Τουλάχιστον, δεν παραπονέθηκε κανένας γείτονας ότι του κατούρησαν την είσοδο της πολυκατοικίας. Κάτι είναι κι αυτό.

Αυτό το κείμενο εκφράζει απόψεις του γράφοντος και όχι κάποιου συγκροτήματος ή συλλογικότητας. Γράφτηκε με την ελπίδα ότι κάποια στιγμή θα αρχίσουμε να μαθαίνουμε από τα λάθη μας.

Πηγές

Τα Ροκ Ημερολόγια, Γιώργος Τουρκοβασίλης, εκδόσεις Οδυσσέας

Σκηνές Ροκ στην Ελλάδα, Αφροδίτη Πολίτη, Ελευθεροτυπία, 22/06/2005

Αφηγήσεις φίλων

Προσωπική εμπειρία

           

             

Τα λόγια ενός παλιού καθηγητή του Πανεπιστημίου της Μαδρίτης στη συνέλευση της Puerta del Sol

Agustín García Calvo
(Λόγια από ηχογράφηση
της Λαικής Συνέλευσης Μαδρίτης):

Είστε η χαρά, η χαρά του απροσδόκητου, αυτού που δεν μπορεί να προβλεφθεί ούτε από τις αρχές, ούτε από τις κυβερνήσεις, ούτε από τα κόμματα οποιουδήποτε χρώματος, του πραγματικά απροσδόκητου. Ούτε εσείς οι ίδιοι το πιστεύατε πριν λίγους μήνες ή εβδομάδες ότι θα μπορούσε να συμβεί. Παρόλα αυτά έτσι είναι, η χαρά είναι το απροσδόκητο και δεν υπάρχει άλλη χαρά, δεν υπάρχει μέλλον, όπως θα εξηγήσω στην πορεία. Ωστόσο, θα πω κάτι που φαίνεται αντιφατικό. Εγώ το περίμενα αυτό πάνω από 40 χρόνια, 46 για την ακρίβεια. [ακούγονται χειροκροτήματα] Τώρα θα σας πω το γιατί. 

Στη δεκαετία του ’60, όπως θα έχετε ακούσει οι νεότεροι, άρχισε να σηκώνεται σε όλο τον κόσμο ένα κύμα διαμαρτυρίας κυρίως από φοιτητές σε πανεπιστήμια και ανάλογους χώρους, στο Τόκιο, στην Καλιφόρνια και αλλού… Τον Φλεβάρη του ’65 αυτό το κύμα έφτασε στη Μαδρίτη. Εγώ παρασύρθηκα από αυτό με μεγάλη χαρά, όποιο κι αν ήταν το τίμημα. Όπως ξέρετε, το κύμα έπειτα συνεχίστηκε στη Γερμανία με τον Rudi Dutschke τον κόκκινο και στο τέλος στη Γαλλία όπου μάλλον σιγά σιγά έσβησε. Θα σας εξηγήσω πώς καταλαβαίνω εγώ ότι αυτό που έγινε το ’65 σχετίζεται με αυτό που γίνεται εδώ τώρα. Ίσως κάποιοι από τους μεγαλύτερους εδώ ή όχι και τόσο μεγάλους ή ακόμα και οι γονείς των πιο μεγάλων από εσάς, ήταν τότε φοιτητές στην πανεπιστημιούπολη της Μαδρίτης και τρέχαμε μαζί μπροστά από τους αστυνομικούς που τότε τους αποκαλούσαμε “οι γκρίζοι”… Εκείνα τα χρόνια στον “πρώτο” ή αναπτυγμένο κόσμο ξεκίνησε να εγκαθιδρύεται ένα καθεστώς, ένα καθεστώς της εξουσίας που είναι ακριβώς το ίδιο από το οποίο τώρα υποφέρουμε όλοι μαζί…. [ακούγεται μεγάλος θόρυβος] Σωπαίνω λίγο [μια φωνή λέει: “μη σωπαίνεις, συνέχισε!”] 

…Ένα καθεστώς που είναι με λίγα λόγια η μορφή αυτή εξουσίας στην οποία το κράτος, η κυβέρνηση και η δημόσια διοίκηση είναι συνυφασμένα με το κεφάλαιο, το χρηματοπιστωτικό σύστημα και τις οποιεσδήποτε οικονομικές επενδύσεις. Εξ’ ολοκλήρου συνυφασμένα. [χειροκροτήματα, φωνές]. 

Επομένως, πιο απλά μπορούμε να πούμε ότι είναι το Καθεστώς του Χρήματος, και γι’αυτό πιστεύω ότι πολλοί από εσάς κατα βάθος ξεσηκώνεστε ενάντια σε αυτό κυρίως και θέλετε να φωνάξετε και να πείτε το μοναδικό που ξέρει ο λαός, που είναι να πει ΟΧΙ! [δυνατά χειροκροτήματα, φωνές: “Αυτό είναι!”] 

Αυτό που με ξεσήκωσε στα 39 μου, πριν από 46 χρόνια, είναι το ίδιο που τώρα φτάνει στο τέλμα του, στα γεράματά του, το καθεστώς του κράτους-κεφαλαίου, του χρημάτος. Όντως δείχνει σημάδια κόπωσης, όπως τα παραμύθια της μακρόπρόθεσμης κρίσης, και πολλά άλλα που θα σας λένε, και τα νούμερα με τα οποία προσπαθούν καθημερινά να σας αποπροσανατολίσουν για να μην αισθάνεστε και να μην αντιλαμβάνεστε αυτό που γίνεται πίσω από τα νούμερα και τα λόγια που χρησιμοποιούν οι κυβερνήσεις ή τα κόμματα για να σας κρατήσουν αποπροσανατολισμένους.. Έτσι λοιπόν είναι για μένα πολύ λογικό να βρίσκομαι ανάμεσα σας αυτή τη στιγμή που το καθεστώς γερνάει, έτσι όπως βρισκόμουνα και στη γένεσή του. Για μενα η εξέγερση των φοιτητών το ’65 προήλθε από το γεγονός ότι αντιλήφθηκαν αυτό που μας ερχόταν. Τώρα εσείς έχετε υποφέρει από το καθεστώς πολύ παραπάνω. Ακόμα κι αν ονομάσετε με διαφορετικούς τρόπους αυτό τον πόνο. Έτσι λοιπόν, εκτός από απροσδόκητο, είναι και λογικό να σηκώνεστε και να φωνάζετε εναντίον του. Μπορώ να σας πω κι άλλα, αλλά δεν θα ήθελα, στην προσπάθεια μου να συνεισφέρω με τον τρόπο μου σε αυτή την εξέγερση, ή όπως θέλετε να την ονομάσετε, να φανεί ότι έρχομαι εδώ να δώσω συμβουλές. Ωστόσο, αν και δεν θέλω να φανεί κάτι τέτοιο, θα εκφράσω δυο σκέψεις που μου έρχονται, κυρίως αρνητικές. Η πρώτη είναι να μην υπολογίζουμε στο Κράτος, όποιο και να είναι, σε κανένα είδος κρατικής οργάνωσης. [Ακούγονται χειροκροτήματα και φωνές]. 

Είναι ένα λάθος που, απ’ ότι βλέπω, πολλοί από σας αντιλαμβάνεστε χωρίς να είναι ανάγκη να σας το πει κανείς. Ως συνέπεια και συνέχεια αυτού δεν μας είναι καθόλου χρήσιμη η Δημοκρατία, ούτε καν η λέξη δημοκρατία. Συγγνώμη, βλέπω πως αυτό δε σηκώνει τόσα χειροκροτήματα, αλλά πρέπει να επιμείνω.Ήδη καταλαβαίνω ότι το να διαλέξει κανείς το σύνθημα “Πραγματική Δημοκρατία Τώρα!” είναι μια τακτική. Μια τακτική για να μην καρφωθεί αμέσως, γιατί το να έλεγε κατευθείαν και άμεσα “Όχι σε οποιοδήποτε Κράτος, δημοκρατικό ή μη” θα μπορούσε να ακουστεί άσχημα, και μια τέτοια συστολή μπορεί να είναι η αιτία . Αλλά νομίζω πως ήρθε η ώρα να απαγκιστρωθούμε σιγά σιγά από αυτή την απάτη. Η Δημοκρατία είναι μια οφθαλμαπάτη, είναι μια απατή για αυτό το ζωντανό κομμάτι μέσα μας που αποτελεί τον “λαό” και τον “κόσμο”. Ήταν έτσι και τότε όταν εφευρέθηκε από τους αρχαίους Έλληνες στην Αθήνα και σε άλλα μέρη. Είναι μια οφθαλμαπάτη που θεμελιώνεται κυρίως στην αντίφαση που ίδια η λέξη εμπεριέχει, δήμος και κράτος. Κράτος ήταν η εξουσία και δήμος υποτίθεται ότι ήταν ο λαός, όμως, ό,τι κι αν έχει γίνει στην εξέλιξη της ιστορίας, ποτέ το κράτος δεν ανήκει στο λαό, το κράτος είναι ενάντια στο λαό. [μπράβο] Αυτό είναι κάτι πολύ ξεκάθαρο αλλά πρέπει να το καταλάβουμε. [χειροκροτήματα και επεφημίες] Έτσι λοιπόν νομίζω πως αυτή η αντίφαση που κρύβεται στο ίδιο το όνομα της δημοκρατίας σάς ενθαρρύνει πολύ περισσότερο να το καταλάβετε αληθινά. Το δημοκρατικό καθεστώς είναι απλά το πιο προχωρημένο, το πιο τέλειο, αυτό που παράγει καλύτερα αποτελέσματα, το Καθεστώς Ευημερίας στο οποίο μας λένε ότι ζούμε, είναι απλά αυτό, αλλά ταυτόχρονα δε σταματάει να είναι η παντοτινή Εξουσία. Αντίθετα, όσο πιο τέλειο και προχωρημένο είναι, τόσο πιο αποτελεσματικό είναι στα κόλπα της εξαπάτησης και στη διαχείρηση των ψεμάτων, που είναι απαραίτητα για την κάθε Εξουσία. Αυτό επίσης ελπίζω να το καταλάβετε καλά, χωρίς ψέματα δε στέκεται κανένα είδος εξουσίας. Το ψέμα είναι το να κάνεις τους ανθρώπους να σε πιστέψουν, η πίστη, και αυτό είναι η βάση, το θεμέλιο στο οποίο στέκεται οποιοδήποτε κράτος. Και αν κάποιος από σας έχει τη φαντασίωση μιας καλύτερης δημοκρατίας, θα του ζητούσα να αρχίσει να απομακρύνεται από αυτή την ψευδαίσθηση. Δεν είναι αυτός ο δρόμος, δεν είναι. Και αν η εξέγερσή σας θα έπαιρνε κάποιο οργανωτικό χαρακτήρα, τέλος πάντων, παρόμοιο με του ίδιου του κράτους, θα ήταν ήδη χαμένη, δε θα έκανε τίποτα άλλο παρά να επαναλάβει την ίδια ιστορία με άλλα χρώματα, και θα ήταν πιο τελειοποιημένη ακόμα, ακριβώς γιατί θα είχε τότε αφομοιώσει την εξέγερση, γιατί θα είχε αφομοιώσει τη διαμαρτυρία, και αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο, μέσα από αποτυχημένες επαναστάσεις, τα κράτη έχουν προχωρήσει μέχρι τώρα. Είναι ακριβώς αυτό που τους χρειάζεται, γιατί, για να συνεχίζει να είναι το ίδιο έτσι όπως είναι, το χρήμα δεν μπορεί παρά να αλλάζει, να αλλάζει για να συνεχίζει να είναι το ίδιο. Αυτή είναι η μεγάλη παγίδα που έχετε να αντιμετωπίσετε. Όταν σας προτείνω ή σας συνιστώ να απαρνηθείτε τις ιδέες ενός καλύτερου κράτους, μιας καλύτερης εξουσίας και σας θυμίζω ότι… [ακούγονται θόρυβοι από αλλού στην πλατεία]… 

Θα τελειώσω σύντομα για να ασχοληθείτε με άλλα ίσως πιο διασκεδαστικά από εμένα. Τώρα που τολμάω να σας προτείνω να απαρνηθείτε οποιαδήποτε μορφή εξουσίας, και για αυτό σβήνω από τη λίστα μερικά από τα αιτήματα που οι εκπρόσωποί σας έχουν θέσει, την ίδια στιγμή σας προτείνω να απαρνηθείτε και κάτι άλλο, το μέλλον, το οποίο είναι ο Εχθρός.

Καταλαβαίνετε καλά ότι απορρίπτοντας την εξέγερση ως προσπάθεια να βρείτε ένα καλύτερο καθεστώς, σας προτείνω να απαρνηθείτε το μέλλον.

[“Τι προτείνεις;”]. 

Το μέλλον είναι αυτό με το οποίο σας εξαπατούν, και εσάς τους μεγαλύτερους, αλλά κυρίως τους πιο νέους. Κάθε μέρα σας λένε “Έχετε μέλλον μπροστά σας” ή “πρέπει να κοιτάξετε το μέλλον σας”, “ο καθένας πρέπει να δημιουργήσει το μέλλον του”, και αυτό είναι ακριβώς, ακόμα κι αν δεν το λένε, μια υποταγή στο θάνατο, στο μελλοντικό θάνατο. Το μέλλον είναι αυτό, αυτό που χρειάζεται το Κεφαλαίο. Το χρήμα δεν είναι κάτι άλλο από πίστωση, δηλαδή, μέλλον, πίστη στο μέλλον. Αν δεν μπορούσε το μέλλον να λογαριάσει, δε θα υπήρχαν ούτε τράπεζες ούτε κρατικοί προϋπολογισμοί. Το μέλλον ανήκει σε αυτούς, είναι το όπλο τους. Για αυτό, μην αφήνετε να σας παρουσιάζεται σαν κάτι ευλογημένο ή ευεργετικό. Πρέπει να σας ακούγεται ακριβώς σαν θάνατος, αυτό είναι το μέλλον. Ό,τι και να είναι αυτό που κάνουμε εδώ, που κάνετε εδώ, από μόνο του θα δείξει, αλλά δεν έχουμε μέλλον. Αυτό είναι των Εταιριών, του χρηματοπιστωτικού συστήματος και του Κεφαλαίου. Δεν έχετε μέλλον! Πρέπει να έχετε το θάρρος να το καταγγείλετε. Θα σας αφήσω σύντομα, προς το παρόν δε θα δώσω άλλες συστάσεις. Κάτι άλλο πιο πρακτικό και της στιγμής. Θα ευχόμουν βέβαια, μετά από τις εκλογές της… της 22 μαΐου, που εμποδίζουν πολύ (θα το έχετε δει πως τα ΜΜΕ σάς μπερδεύουν με το ζήτημα των εκλογών, ενώ δεν έχουν τίποτα να προσφέρουν παρά σας κάνουν να χάσετε πολύ χρόνο σκεφτόμενοι τι είναι αυτό που πρέπει να κάνετε, να ψηφίσετε ή όχι, να ψηφίσετε από εδώ ή από εκεί) είναι ένα απίστευτο εμπόδιο… οπότε η ευχή μου θα ήταν, όταν περάσει αυτή η βαρεμάρα, αυτή η μαλακία των εκλογών, να συνεχίσετε ζωντανοί, και κάπως μαζί οι μεν με τους δε. [χειροκροτήματα] 

Και σε αυτή την περίπτωση θα τολμούσα να σας προτείνω μια τακτική (το να συνεχίσουμε με τις συνελεύσεις εδώ είναι μάλλον ένα λάθος που δεν μπορεί να κρατήσει για πολύ ακόμα). Είναι ξεκάθαρο ότι σε μια τέτοια περίπτωση, σε μια τέτοια εξέγερση, όπως νομίζω ότι ήδη όλοι ξέρετε, δεν μπορεί να υπάρξει άλλο Όργανο, είτε αποφάσεων, είτε αντιπροσώπευσης, παρά μόνο οι συνελεύσεις. Και αμέσως θα σας πω το γιατί. [χειροκροτήματα] Δεν μπορεί να υπάρξει γιατί οι συνελεύσεις σαν κι αυτή έχουν αυτό το μεγάλο πλεονέκτημα, κανείς δεν ξέρει πόσοι είμαστε, μπαινοβγαίνουμε και ποτέ δεν μπορούμε να μετρηθούμε, και γι’αυτό ποτέ δεν μπορούμε να ψηφίσουμε όπως κάνουν οι δημοκράτες. Γιατί δεν ξέρει κανείς ούτε πόσοι είμαστε ούτε χωράει καμία στατιστική και κανένας αριθμητικός υπολογισμός. Αυτό κάνει μια μεγάλη συνέλευση, να πλησιάσει να είναι αυτό που λέμε λαό, που δεν υπάρχει αλλά είναι, και να πλησιάσει αυτό που μένει πίσω από τα άτομα. Αυτά όντως μετριούνται σε αριθμό ψυχών και αριθμό ψήφων, αλλά δεν μετριέται αυτό που μένει από πίσω. Επομένως, να μην απαρνηθούμε ποτέ τις συνελεύσεις. Τώρα απευθύνομαι λίγο σε αυτούς που είστε φοιτητές με τους οποίους έχω περισσότερη επαφή. Ένα από τα πιο άμεσα πράγματα που πρέπει να κάνουμε θα ήταν να καταλάβουμε τα σχολεία, τις σχολές [χειροκροτήματα].

Και ολοκληρώνω λέγοντας το γιατί. Γιατί εδώ και πολύ καιρό μέσα σε αυτό το καθεστώς ευημερίας που υποφέρουμε τα εκπαιδευτικά κέντρα, τα πανεπιστήμια έχουν περιοριστεί σε ένα μόνο πράγμα που είναι η εξέταση. Όλα τα υπόλοιπα είναι παραμύθια. Αυτές τις μέρες στις σχολές πρέπει να δωθούν οι εξετάσεις που θα παράγουν με αυτόν τον τρόπο τους μελλοντικούς υπαλλήλους τόσο του Κεφαλαίου όσο και του Κράτους ή του ίδιου του Πανεπιστημίου, το οποίο είναι επίσης ένα από τα εργαλεία του Κράτους.

[διακοπή από συνθήματα στην πλατεία “οέ οέ οέ τη λένε δημοκρατία αλλά δεν είναι”].

Για να σας αφήσω, η πρότασή μου είναι η εξής, κατάληψη των πανεπιστημιακών κέντρων, να τους κάνουμε να αναγνωρίσουν ότι δεν είναι εκεί για να διδάσκουν ούτε για να ερευνούν ούτε για τίποτα, είναι εκεί μόνο για να εξετάζουν, για να σας εξετάζουν κι έτσι να παράγουν μελλοντικούς υπαλλήλους. Δημιουργούν το μέλλον σας, σε αυτό δεν μας εξαπατούν κι έτσι η πιο άμεση δράση ποια μπορεί να είναι; Φυσικά, η καταστροφή, το μποϋκοτάζ των τωρινών εξετάσεων, για παράδειγμα αυτών που μόλις τώρα ξεκίνησαν το Μάη. Είναι κάτι από την καρδιά [χειροκροτήματα]. Ίσως στην αρχή μπορεί να σας φαίνεται λίγο παράλογο, αλλά αν αφήσετε τον εαυτό σας να το σκεφτεί, ίσως να μην είναι και τόσο. Έχοντας στο νου ότι η υπακοή στις εξετάσεις είναι απλά υπακοή στο μέλλον, ότι εμείς δεν έχουμε μέλλον, έχοντας στο νου ότι τα πανεπιστημιακά κέντρα στα οποία είστε χωμένοι έχουν μόνο αυτό το σκοπό, την κατασκευή του μέλλοντος και των υπαλλήλων, μπορεί να μη σας φανεί και τόσο ανόητη η πρόταση. Αλλά και να σας φανεί ή όχι, με αυτό σας αποχαιρετώ, αναφερόμενος ξανά στη χαρά που αυτό το τόσο απροσδόκητο μού έχει φέρει και που ταυτόχρονα περίμενα από το ’65. ¡Salud!


πηγή: http://eagainst.com/articles/words-of-a-professor/

"Έξοδος από την κοινωνία της εργασίας" από την ομάδα Black Out

«Η δουλειά δεν είναι ντροπή – είναι μαλακία». Καμιά τριανταριά χρόνια μας χωρίζουν από τις κραυγές των καταστασιακών στο Παρίσι και από τότε πολλές εργατοώρες κύλησαν στο μύλο της μισθωτής εργασίας. Στο πέρασμα των αιώνων η εργασία εξυμνήθηκε και λοιδορήθηκε, αποθεώθηκε και απαξιώθηκε, με τη συντηρητική άρχουσα τάξη και τη σταλινική αριστερά από τη μια να την υπερασπίζονται και από την άλλη τα επαναστατημένα υποκείμενα να τη μάχονται συστηματικά. Ο μύθος θέλει μεθυσμένο τον Γκι Ντεμπόρ να γράφει ξημερώματα σε έναν τοίχο του Παρισιού το περίφημο «Μη δουλεύετε ποτέ».

Μερικές δεκαετίες αργότερα φαίνεται ότι ο καπιταλισμός στις δυτικές χώρες δεν έχει ανάγκη πια την εργασία με τη μορφή που τη γνωρίζαμε για να πειθαρχεί τους πληθυσμούς. Πλήθος νέων αλλά και παλαιότερων μηχανισμών καθιστούν την τυπική εργασιακή σχέση απαρχαιωμένη, δευτερεύουσας σημασίας, ίσως ακόμα και ανασταλτική πηγή προβλημάτων. Κοινή διαπίστωση είναι ότι η πλήρης 8ωρη απασχόληση, διαρκώς υποχωρεί, και σύντομα θα αποτελεί μειοψηφική μορφή απασχόλησης, ένα είδος προς εξαφάνιση. Η ανεργία και οι άτυπες ευέλικτες μορφές απασχόλησης αναπτύσσονται με ταχείς ρυθμούς αγγίζοντας σταδιακά όλο και περισσότερους*1.

Το οικονομικό σύστημα βρίσκεται σε κρίση υποστηρίζουν αριστεροί διανοούμενοι και ψάχνουν να βρουν θεραπείες. Εμείς δεν περιμένουμε τίποτα από τις θεραπείες των συμπτωμάτων της κρίσης. Ο καπιταλισμός σήμερα περισσότερο ευπροσάρμοστος από ποτέ άλλοτε, μεταμορφώνεται και επιβιώνει διαχειρίζοντας ταυτόχρονα πολλαπλά μοντέλα παραγωγής, δίκτυα εργασίας, κατανάλωσης και πειθάρχησης.

Το σημερινό σύστημα εξουσίας έχει εφεύρει προπολλού την δικιά του έξοδο. Από τη μια εξόρισε, κρύβοντας από τα ευαίσθητα μάτια των δυτικών καταναλωτών, την φεουδαρχικού τύπου χειρωνακτική εργασία, τις αλυσίδες παραγωγής και τα μπουρδέλα στην Ινδονησία και την Κίνα. Από την άλλη στη δύση αφομοιώνοντας τις επιθυμίες για αυτοκαθορισμό και για άρνηση της εργασίας των περασμένων δεκαετιών, η στρατηγική διαφοροποιείται. Εδώ επιλέγει να καταργεί συστηματικά και μαζικά την εργασία. Αφού αποδόμησε τις εργασιακές σχέσεις και αδρανοποίησε τις αντιστάσεις, παλινορθώνει τώρα τις χειρότερες μορφές καταδυνάστευσης, υποδούλωσης, εκμετάλλευσης, εξαναγκάζοντας όλους να πολεμούν με όλους τους άλλους ώστε να αποκτήσουν αυτή την εργασία την οποία καταργεί. Ωστόσο αυτό το οποίο πρέπει να προσάψουμε στο καπιταλισμό δεν είναι η κατάργηση της εργασίας (εξάλλου πάντα αυτό δε θέλαμε;), αλλά η κοινωνική αξία που της προσδίδει την ίδια στιγμή που την καταργεί.

Δεν υπάρχει πια εργασία όπως την ξέραμε και δεν πρόκειται να επανέλθει. Το μόνο που απομένει είναι να τολμήσουμε την δικιά μας έξοδο από την κοινωνία της εργασίας, αποχαιρετώντας την κομψά με το μεσαίο δάχτυλο τεντωμένο. 

 Η έξοδος του κεφαλαίου

Ποιοι είναι όμως οι λόγοι των σημερινών εξελίξεων; Οι έτοιμες απαντήσεις περί δυσμενούς συσχετισμού δυνάμεων μεταξύ συνδικάτων και εργοδοσίας, περί της συνεχιζόμενης απήχησης της ήττας του παρελθόντος, περί της αποπολιτικοποίησης και παραίτησης, όλα αυτά δεν εξηγούν πλέον τίποτα, απεναντίας προκαλούν σύγχυση διότι ενθαρρύνουν την πίστη πως διασχίζουμε ένα σκοτεινό τούνελ στην άκρη του οποίου όλα θα γίνουν όπως πριν και θα υπάρξει πάλι «δουλειά για όλους». Όμως το κομβικό σημείο σήμερα είναι ότι η εργασία πρέπει να χάσει την κεντρική της θέση στη συνείδηση, τη σκέψη, την φαντασία μας. Πρέπει να μάθουμε να την βλέπουμε με διαφορετικό τρόπο. Να μην τη σκεφτόμαστε πια σαν αυτό που δεν έχουμε, αλλά σαν αυτό που κάνουμε. Η εργασία έχει αλλάξει μορφή. Έχει εξέλθει από τις βαριές πόρτες των εργοστασίων και δεν περιορίζεται από χρονικά όρια. Χθες ο χένρι φορντ και ο φρέντερικ ουίνσλοου τέιλορ ασχολούνταν απλώς με τα κορμιά και τις κινήσεις στα εργοστάσια, σήμερα οι εταιρίες εξετάζουν επιπλέον τις αξίες, τα πιστεύω, την εσωτερικότητα, την προσωπικότητα των «συνεργατών» τους. Η εργασία, όπως και ο έλεγχος δουλεύουν πλέον σε ένα άλλο επίπεδο, έχουν περάσει από τον αυστηρά καθορισμένο χώρο, στον διάχυτο χρόνο. Ανά πάσα στιγμή το χτύπημα του κινητού σε φέρνει ένα βήμα από το αφεντικό σου, και πρέπει να πας γιατί αυτή είναι η δουλειά σου.

Τις τελευταίες δεκαετίες η εργασία έχει επεκταθεί και καταδυθεί σε πεδία άγνωστα, ανέγγιχτα, ίσως ακόμα και απροσπέλαστα για την εξουσία στο παρελθόν. Δεν κατοικεί πια μόνο στο εργοστάσιο, αλλά διαρκώς διεισδύει και αποικεί σε όλο και περισσότερες πτυχές της ζωής μας. Βρίσκεται στα εταιρικά ρούχα, στο έτοιμο φαγητό, στη μποτιλιαρισμένη λεωφόρο, στα δάνεια για διακοπές. Έχει σπάσει τις αλυσίδες του 8ωρου και όλο και περισσότερο διαπλέκεται με τον ελεύθερο χρόνο, ερωτοτροπεί με τα όνειρά μας, αποδιαρθρώνει τις επιθυμίες μας και τρέφεται από τη κάθε μας μικρή στιγμή κατανάλωσης.

Πλήθος νέων λέξεων (άτυπη, εποχιακή, άυλη, ευέλικτη, προσωρινή, μερική) προσπαθούν να ορίσουν αυτή τη νέα μορφή της εργασίας. Το σύνολο των παραπάνω ορισμών στόχο έχουν να απονοηματοδοτήσουν την εργασία να την κόψουν και να τη ράψουν έτσι ώστε να μας πείσουν ότι δουλεύουμε λιγότερο, αποκρύπτοντας ότι το σύνολο της ζωής έχει μετατραπεί σε ατελείωτη εργασία. Αυτό που έχει σημασία είναι να κατανοήσουμε ότι η εργασία στον σύγχρονο καπιταλισμό δεν παράγει απλά ή κύρια κάποια εμπορεύματα, κάποια αντικείμενα, είναι πρώτα από όλα μια τεράστια παραγωγή υποκειμενικότητας.

Χθες ακόμη, οι υπεύθυνοι προσωπικού, εκτός από τις ανησυχίες τους για τις πολιτικές και συνδικαλιστικές απόψεις του υποψήφιου εργαζόμενου, εξέταζαν κυρίως τις «τεχνικές» του ικανότητες, τις οποίες αποδείκνυαν τα διπλώματα και η προϋπηρεσία του. Σήμερα, οι διευθυντές προσωπικού μελετούν με εξαιρετική προσοχή την προσωπικότητα του υποψηφίου, τις κοινωνικές του ικανότητες, τον δείκτη συναισθηματικής νοημοσύνης, το ταλέντο του να δημιουργεί δεσμούς, να ηγείται των εσωτερικών δικτύων, να διαχειρίζεται τις κρίσεις. Όλοι μας έχουμε βρεθεί κατά την διάρκεια συνεντεύξεων στην ηλίθια θέση να απαντήσουμε σε ερωτήσεις της μορφής «Είστε αρχηγικός τύπος ή τύπος που ακολουθεί», «είστε περισσότερο συναισθηματικός ή ορθολογικός;», «αισθάνεστε την ανάγκη αναγνώρισης; γιατί πήρατε διαζύγιο;», «αναφέρατε τα τρία δυνατά σας σημεία».

Ενώ όλοι μας ξέρουμε ότι η εργασία που έχουμε ή που δεν έχουμε, δεν μπορεί να μας κάνει να νιώσουμε χρήσιμοι, να εισπράξουμε αυτεκτίμηση, να νιώσουμε ότι αξίζουμε διότι στην καλύτερη περίπτωση δεν παράγουμε τίποτα, ενώ στη χειρότερη που αφορά την πλειοψηφία παράγουμε σκουπίδια και θάνατο, οι επιχειρήσεις θέλουν να μας πείσουν για το αντίθετο. Ενώ τα κινήματα αμφισβήτησης εδώ και τουλάχιστον τριάντα χρόνια απέδειξαν ότι η χεγκελιανή ιδιότητα της εργασίας περί «αυτοπραγμάτωσης του ατόμου» αποτελεί μια απάτη, (ιδιότητα η οποία στην ακραία της φασιστική μορφή διατυπώθηκε με το «η εργασία απελευθερώνει» και στην πιο οικεία πατριαρχική ελληνική της εκδοχή ως «η δουλειά κάνει τον άντρα») σήμερα βλέπουμε την μεταμοντέρνα επαναφορά της.

Το εγώ δεν είναι πια μόνο για «μένα», είναι πεδίο κατάκτησης της εταιρίας. Σήμερα θέλουν να μας πείσουν ότι δεν κάνουμε μια εργασία, αλλά ότι είμαστε μια εργασία. Η προσωπική αναζήτηση του νου και του σώματος δεν αφορά τον επονομαζόμενο ελεύθερο χρόνο, αλλά αποτελεί προϋπόθεση για την εξέλιξη των μορφών παραγωγής. Οι επιχειρήσεις διακηρύττουν ότι απορρίπτουν τον αλλοτριωτικό διαχωρισμό σε ελεύθερο χρόνο και σε χρόνο εργασίας που θεωρεί την εργασία ως «μη ζωή». Πρόκειται στην ουσία για μια παρωδία αυτοπραγμάτωσης*2…

Αν τα παραπάνω αφορούν μόνο τα μεσαία και ανώτερα στελέχη, τους ταυτισμένους με τις επιχειρήσεις νέο-σκλάβους του τριτογενή τομέα, τότε κατηφορίζοντας προς τον πυθμένα της ιεραρχίας το μοντέλο της εργασίας παράγει τους χιλιάδες αόρατους, επισφαλείς, «εξωτερικούς», προσωρινούς, μαύρους, ελαστικούς, διασκορπισμένους και απομονωμένους εργάτες. Για τις αδερφές και τους αδερφούς μας που κάνουν δυο και τρεις σκατοδουλειές τη μέρα ο χρόνος έχει επιστρέψει στις αρχές του 19ου αιώνα όταν η εργασία ήταν σκλαβιά, χωρίς ένσημα, χωρίς ασφάλιση, δίχως άδειες ούτε αποζημιώσεις.

Η μεγάλη επιτυχία της εξόδου του καπιταλισμού είναι ότι εξακολουθεί να πείθει ότι είναι φυσιολογικό «ο καθένας να επιθυμεί σφοδρά» αυτό ακριβώς που δεν υπάρχει πια και που δεν θα είναι ποτέ πια διαθέσιμο για όλους, δηλαδή «μια αμειβόμενη εργασία σε σταθερή θέση». Ακόμα χειρότερα για πολλούς εξακολουθεί να αποτελεί τη μοναδική ευκαιρία «να αυτοκαθοριστούν και να οικοδομήσουν ένα νόημα στην πορεία της ζωής τους».

Αποκρύπτει φυσικά ότι η εργασία βρίσκεται παντού, και ότι όλοι οι παραπάνω μηχανισμοί στόχο έχουν να εξαφανίσουν την απόσταση και κυρίως τον ανταγωνισμό ανάμεσα στον εργαζόμενο και στο αφεντικό του, να κάνουν τον εργαζόμενο να ενστερνιστεί τις αξίες της επιχείρησης, να ταυτιστεί μαζί της, να τον ελέγξουν, να τον πιάσουν στην παγίδα των ίδιων του των επιθυμιών. 

Η δικιά μας έξοδος

Ο καθένας/μια μας αισθάνεται, ξέρει, φοβάται ότι είναι ένας/μια δυνητικά άνεργος/η, ένας/μια δυνητικά υποαπασχολούμενος/η, ένας/μια δυνητικά εργαζόμενος/η σε επισφαλή θέση, εποχιακός, προσωρινός - μερικά απασχολήσιμος. Επίσης όλοι μας ξέρουμε ότι καμία ασφάλεια, καμία χρησιμότητα, καμία αξιοπρέπεια δεν μας δίνει η εργασία. Δεν επιθυμούμε να βαδίσουμε πάνω σε αναμμένα κάρβουνα, ούτε να πάρουμε μαθήματα επιβίωσης ούτε να κάνουμε ψυχανάλυση. Δεν γουστάρουμε να δουλεύουμε. Το κυριότερο, δεν θέλουμε να προσφέρουμε στα αφεντικά την πρόσβαση στη δικιά μας ζωή. Όμως αυτό που γνωρίζει ο καθένας/μια μας δεν έχει μετατρέπει ακόμα και εμποδίζεται να μετατραπεί σε κοινή σε όλους μας συνείδηση της κοινής μας κατάστασης.

Εμείς θέλουμε να αφαιρέσουμε από την εργασία το δικαίωμα να λεηλατεί τη σκέψη μας, το χρόνο μας, τη φαντασία μας, τα συναισθήματά μας, τις επιθυμίες μας, τα σώματά μας. Θέλουμε να κόψουμε τον δεσμό που συνδέει την σκέψη μας, τη φαντασία μας, τις επιθυμίες μας με την παραγωγή εμπορευμάτων και τη μισθωτή εργασία. Θέλουμε η σκέψη μας, η φαντασία μας, τα σώματά μας να γίνουνε τα όπλα που θα στραφούν ενάντια στην εργασία, ενάντια σε κάθε μορφή υποδούλωσης. Θέλουμε η σκέψη μας, η φαντασία μας, οι επιθυμίες μας να γίνουν τα εργαλεία με τα οποία θα οικοδομήσουμε μια νέα ζωή.

Το ζήτημα δεν είναι να διεκδικήσουμε καλύτερες συνθήκες εργασίας, ούτε να επιστρέψουμε στο κράτος πρόνοιας. Θέση μας είναι πως σε όλα τα συστήματα εξουσίας η εκμετάλλευση ήταν και θα παραμένει μόνιμη. Στόχος μας είναι να αποδείξουμε ότι η ήττα μας είναι προσωρινή. Πρόταγμά μας είναι η γενικευμένη συλλογική λιποταξία από την κοινωνία της εργασίας. Καλύτερα, η έξοδος από όλες τις πειθαρχήσεις και η κοινωνική απεργία σε όλες τις πτυχές της καπιταλιστικής ζωής. Μέσα από αυτοοργανωμένες κοινότητες δημιουργούμε μια νέα ζωή, σπάμε τα δεσμά της μερικότητας, προτάσσοντας την συνολική επίθεση στην άμυνα.

σημειώσεις

1. Κατά την περίοδο ανάπτυξης του κεϋνσιανού–φορντικού μοντέλου 1959-1967, το ποσοστό ανεργίας στην ε.ε κυμαίνονταν μεταξύ 2% και 4% του εργατικού δυναμικού. Αντίστοιχα οι άτυπες μορφές εργασίας αφορούν ποσοστό μικρότερο του 5% των εργαζομένων. Τις επόμενες δεκαετίες και τα δυο μεγέθη αυξάνονται με αλματώδεις ρυθμούς. Η μερική απασχόληση από 12,7% το 1985 παρουσιάζει το 1999 ποσοστό 17,4% εμφανίζοντας τα τελευταία χρόνια αύξηση κατά 3% περίπου ανά έτος. Αντίστοιχα η προσωρινή απασχόληση από 8,4% το 1985 αυξάνεται σε 12,8% το 1999. Η ανεργία καθόλη τη διάρκεια της περασμένης δεκαετίας παρουσιάζει διψήφιο ποσοστό. Σύμφωνα με τα στοιχεία του 1999 η ανεργία, η προσωρινή και η μερική απασχόληση αντιπροσωπεύουν το 40% του εργατικού δυναμικού στην ε.ε. Τέλος, το 80% των νέων προσλήψεων των τελευταίων πέντε χρόνων αναφέρονται σε ευέλικτου περιεχομένου ατομικές συμβάσεις. Στην ελλάδα οι άτυπες μορφές εργασίας από 2,5% το 1985 έχουν φτάσει το 2003 στο 11,23% του εργατικού δυναμικού.
2. Χαρακτηριστικό των παραπάνω εξελίξεων είναι τα σεμινάρια των επιχειρήσεων που τελευταία έχουν μεγάλη πέραση: ράφτινγκ στα ποτάμια, βάδισμα σε αναμμένα κάρβουνα, πήδημα στο κενό με ελαστικό σκοινί. Αν τα παραπάνω φαίνονται αστεία, τότε τι να πούμε για τις επιχειρήσεις που στέλνουν τα υψηλόβαθμα στελέχη τους να παρακολουθήσουν σεμινάρια επιβίωσης σε τροπικό δάσος, φορώντας στολές καμουφλάζ, μεταμφιεσμένοι σε ρέιτζερς που κοιμούνται σε σκηνές για μια ολόκληρη εβδομάδα. Ακόμα πιο πέρα, πρόσφατα τα στελέχη μεγάλης ελβετικής τράπεζας πέρασαν μια εβδομάδα σε ένα ιατρικό κέντρο, μαζί με ασθενείς που υποφέρουν από aids και βρίσκονται στο τελευταίο στάδιο της ζωής τους! Υπάρχουν ακόμα, τα κλασικά πλέον επιμορφωτικά σεμινάρια ψυχολογίας της επιτυχίας, αυτοσυγκέντρωσης, απελευθέρωσης θετικής ενέργειας, προβολής στο μέλλον, μάνατζμεντ του εαυτού μας, αυτοεπιβεβαίωσης. Το μεταμοντέρνο μάρκετινγκ έχει μεταμορφωθεί σε θρησκεία του «ψυχο-μάνατζμεντ»

 

 πηγή: http://www.blackout.gr/keimena/61

"Πανδαιμόνιο! Αναζητώντας τον χαμένο χρόνο", του Αλέξη Καλοφωλιά

Στην ταινία Salon Kitty του Τίντο Μπρας υπάρχει μια σκηνή όπου ο αξιωματικός των SS (συνδυασμός τέλειου Αρείου και David Bowie εποχής Ziggy Stardust) εξηγεί στη νεαρή πόρνη με ποιον τρόπο επικράτησαν οι ναζιστές στην προπολεμική Γερμανία. Δεν θυμάμαι επακριβώς τα λόγια του, αλλά η ουσία τους είναι «Κατεβάσαμε έναν ολόκληρο λαό στο επίπεδό μας».

Ίσως η μεταφορά να ακούγεται κάπως υπερβολική, αλλά το καθεστώς που εγκαθίδρυσε η κυρίαρχη τάση στα ελληνικά ΜΜΕ από τα μέσα της δεκαετίας του 1980 μέχρι το τέλος της πρώτης δεκαετίας του 21ου αιώνα δεν απείχε πολύ από την πολιτιστική δικτατορία. Και, όσο τραβηγμένο κι αν ακούγεται επίσης, ο λόγος των φορέων της αναπαρήγαγε ανάλογη ισοπέδωση και σκληρότητα.

 

Όχι τόσο επειδή βασικός του στόχος ήταν η δημιουργία ενός καταναλωτικού χώρου ξεκομμένου από την πραγματική ανάγκη –συνθήκη απαραίτητη για την επέκταση των τότε αναδυόμενων τομέων της αγοράς–, όσο επειδή στη διαδικασία αυτή εκμεταλλεύτηκε με τρόπο τολμηρό, κερδοφόρο και εν τέλει αποτελεσματικό τις αντιφάσεις που προέκυψαν από τη συνάντηση ενστίκτων που επιζούσαν στις πλέον σκοτεινές γωνιές του συλλογικού νου με τις πιο ελκυστικές υποσχέσεις της διαφήμισης: το σεξ και τη συμμετοχή σε μια προνομιούχο ελίτ, μέσω της υιοθέτησης των εξωτερικών χαρακτηριστικών της καθημερινότητάς της.

 

Δεν υπήρξε αποκλειστικά ελληνικό φαινόμενο, αλλά είναι εντυπωσιακός ο τρόπος με τον οποίο κυριάρχησε στην Ελλάδα. Οι διατυπώσεις του υπήρξαν ένα μείγμα αυτιστικής υπερηφάνειας, θράσους και επιθετικότητας που αξίωναν να εκλαμβάνονται ως αυταπόδεικτες λόγω της δήθεν ευνοϊκής οικονομικής συγκυρίας και μεταχειρίστηκαν μια σχιζοφρενική όσο και αποδοτική προσέγγιση: Αφενός, πρόβαλλαν και στηλίτευαν την «υστέρηση» του «Έλληνα» απέναντι στις κοινωνίες άλλων δυτικών χωρών και αφετέρου, πρότειναν –ή μάλλον έβγαζαν στον πάγκο για πούλημα– την ασφαλέστερη μέθοδο για την υπέρβασή της, που δεν ήταν άλλη από την παράδοσή του στην ξέφρενη ταραντέλα της υπερκατανάλωσης και της νεοφιλελεύθερης ιδεοληψίας, στην οποία ούτως ή άλλως παράδερνε και η υπόλοιπη Ευρώπη.

 

Ο λόγος του εμφανίστηκε σαν αντίδοτο στην κούραση από τον «βαρύ», «ξύλινο» κομματικό λόγο της μεταπολίτευσης, όταν η επανάληψη είχε στερήσει από νόημα τις λέξεις που σημάδεψαν τις όποιες συλλογικές αναζητήσεις – αλλά η νοοτροπία του απέκτησε υπόσταση και ταυτότητα παραπλήσια του πιο φασιστικού της παραγώγου, του «αυριανισμού», φροντίζοντας για τη διάχυση του ύφους του σε ραδιόφωνα, περιοδικά και τηλεοπτικές εκπομπές. Παρά την «ελαφρότητα» και την ηδονοθηρία που τον χαρακτήριζε, υιοθέτησε την ίδια τραμπούκικη αυτοπεποίθηση, γιατί οι φορείς του γνώριζαν ότι η συγκεκριμένη διαδικασία μετάβασης είχε τις πλάτες του κράτους και του εγχώριου κεφαλαίου. Υπέθαλψε και στηρίχτηκε στη φρενίτιδα της κατανάλωσης που ευνοούσε τους οικονομικούς δείκτες της «ισχυρής» Ελλάδας, όπου οι διακοπές αποτελούσαν αντικείμενο διαπραγμάτευσης με τις τράπεζες. Την ίδια ώρα, τα τηλεοπτικά ΜΜΕ λειτουργούσαν σαν εμπροσθοφυλακή για την επιβολή των επιλογών των δύο παραπάνω πόλων, όπως και μιας εικονικής «κανονικότητας», κληρονομιά από τη χούντα που ανέκαθεν επιδείκνυε μηδενική ανοχή όταν γνώριζε αμφισβήτηση. Αυτή είναι η Ελλάδα, και σε όποιον αρέσει. Αν γυρίσουμε στις περασμένες δεκαετίες και θυμηθούμε τις κραυγές των σχολιαστών –από τις ουσιαστικά παραχωρημένες από το κράτος τηλεοπτικές συχνότητες– κατά των ξυλοκοπούμενων «κωλόπαιδων των Εξαρχείων» και την κατανόησή τους απέναντι στη δράση των τότε «αγανακτισμένων πολιτών», μπορούμε να δούμε να προβάλλονται δυσοίωνα flash-forward, σκηνές από τα χρόνια που ακολούθησαν: η εθνική δυστοπία των Ολυμπιακών Αγώνων, η δολοφονία ενός παιδιού σε έναν πεζόδρομο της ίδιας γειτονιάς το 2008 και οι σημερινές επιθέσεις κατά των μεταναστών.

 

Εξορίζοντας κάθε συλλογική διεκδίκηση στα ξερονήσια του παρωχημένου και υποβαθμίζοντας εκ προοιμίου κάθε καλλιτεχνική απόπειρα που δεν στόχευε στην άμεση εμπορευματική εξαργύρωση (για παράδειγμα, «γκρουπάκια», σπανίως συγκροτήματα), φρόντισε να καταστήσει εξαρχής σαφείς τις πολιτιστικές του αναφορές. Για τους μάγκες που έγραφαν στα lifestyle έντυπα, η Νέα Υόρκη στα ’70s δεν ήταν το κατακλυσμικό punk rock του CBGBs αλλά τα ντίσκο ξεφτίδια του Studio 54. Ο Σάκης Ρουβάς ανακηρύχθηκε ο Έλληνας Elvis Presley και η Άννα Βίσση βαφτίστηκε η απόλυτη (;!) Ελληνίδα σταρ σε διεθνές επίπεδο, ενώ ήταν απλώς δημοφιλείς εγχώριοι εκπρόσωποι του παμβαλκανικού μουσικού υβρίδιου που συνδυάζει παραδοσιακά τοπικά μοτίβα με electro pop στοιχεία και ονομάζεται στη Σερβία turbo-folk, στη Ρουμανία manele και στη Βουλγαρία chalga. Το κλίμα παρέπεμπε περισσότερο στη δικτατορία των κουμπουροφόρων ολιγαρχών της πρώην ΕΣΣΔ και λιγότερο στο Χόλιγουντ, όπως ήταν το ποθούμενο.

Όμως οι διαστρεβλώσεις ήταν εξαρχής τόσο κραυγαλέες, που έθεσαν με σαφήνεια τις διαχωριστικές γραμμές. Απέτρεψαν την όσμωση της πραγματικής μουσικής των νέων με το lifestyle. Άλλωστε οι πιο επιδραστικοί εκπρόσωποί της τη δεκαετία του 1990 –συγκροτήματα όπως οι Τρύπες, οι Στέρεο Νόβα και οι Active Member– τοποθετήθηκαν ξεκάθαρα στον αντίποδα αυτού του πανηγυριού του τίποτα, διαπαιδαγωγώντας πολλά παιδιά με το ήθος και την υπερηφάνεια που προϋποθέτει η πίστη στην αντίληψη ότι οι αξίες σου δεν είναι απαραίτητο να συμβαδίζουν με την ανυπαρξία αξιών των άλλων.

 

Γιατί ήταν πραγματικά εξωφρενικός ο τρόπος με τον οποίο η εικόνα ακύρωνε κάθε περιεχόμενο, τοποθετώντας τα πάντα σε ένα πλαίσιο που τα καθιστούσε εξωπραγματικά. Οι αναφορές συγκρούονταν σαν συντρίμμια παρασυρμένα από έναν σημειολογικό τυφώνα: Κυρίες με πορνικές αμφιέσεις σε λειτουργίες της ορθόδοξης λατρείας, νεαροί με τατουάζ που σταυροκοπιούνται περνώντας έξω από εκκλησίες, κολλαριστοί τσοπεράδες με επταψήφιους τραπεζικούς λογαριασμούς∙ ό,τι να ’ναι. Επιπλέον, μια ερωτική εικονογραφία για ξελιγωμένους, κρεμασμένη στα περίπτερα που μέχρι τις αρχές του ’80 έκρυβαν τον Καζανόβα πίσω από τα γαριδάκια για να μη φαίνεται, και ένας μανιακός εγκλεισμός της γυναικείας φύσης στα υγρά υπόγεια της ψυχαναγκαστικής ανδρικής υπερσεξουαλικότητας. Ένας άνδρας σκέφτεται το σεξ κάθε τρία δέκατα του δευτερολέπτου. Κατά τα άλλα, το θέατρο της σκληρότητας: Ανθρώπινος πόνος σε κοινή θέα, ευάλωτα άτομα υπό πανεθνική διαπόμπευση, «τρελοί του χωριού» που μετά τη γελοιοποίηση στο καφενείο είχαν μόνο γυάλινα σπίτια να κρυφτούν. Απεριόριστος θαυμασμός για τους ματσωμένους, χείλη τεντωμένα από το νυστέρι και την υπερένταση που εκφέρουν το κτητικό «μου», εκβιάζοντας μια ανύπαρκτη εγγύτητα.

 

Ήταν πολύ άσχημο τριπάκι και τώρα που η αγορά που το κινούσε στέγνωσε από χρήμα, το Ιnternet του στέρησε το μονοπώλιο της εικόνας και οι αξιοθρήνητοι εκπρόσωποί του μοιάζουν με πρώην υπουργούς –μικροί, αλαφιασμένοι, όχι λιγότερο εύθραυστοι από τα παιδιά που φυλακίζονται αυτοβούλως στα σπίτια του Big Brother–, νιώθεις περίεργα όταν μιλάς για όλα αυτά. Αναρωτιέσαι αν κάτι τέτοιο έχει πια νόημα. Σκέφτεσαι πως θα μπορούσε να είναι ένα κακό όνειρο που οδήγησε σε ένα ακόμα πιο οδυνηρό ξύπνημα: Ότι τελικά είχε να κάνει με τον χρόνο, τον χαμένο χρόνο που όλοι αναζητούν και είναι τόσο πολύτιμος που ορισμένοι πιστεύουν ότι μπορεί να γίνει κομμάτια και να πουληθεί, όχι μόνο κενός από εμπειρία, αλλά και έτοιμος να γεμίσει με προσοδοφόρο σκουπιδαριό. Μόνο που, όπως αποδείχθηκε, αυτό το άδειο σακί ήταν τελικά το πιο βαρύ απ’ όλα. 

 

Ο Αλέξης Καλοφωλιάς είναι μουσικός και μεταφραστής.  

Το κείμενο δημοσιεύτηκε στο Κοντεινερ # 17 :
http://www.konteiner.gr/magazine